Figlio “amato” o “prediletto”?

Dopo aver letto il mio ultimo post, uno dei lettori della prima ora mi fa notare che nel vangelo di domenica scorsa, mentre la vecchia traduzione della CEI (1974) faceva dire al Padre: «Tu sei il mio Figlio prediletto, in te mi sono compiaciuto», la nuova traduzione (2008) gli fa dire: «Tu sei il Figlio mio, l’amato: in te ho posto il mio compiacimento» (Lc 3:22). Secondo lui, «la nuova traduzione sminuisce il rapporto tra il Padre e il Figlio, che è imparagonabile, privilegiato, alfa e omega di ogni paternità e filialità sulla terra». E mi chiede un parere in merito. Lo faccio volentieri, perché si tratta di una di quelle questioni a metà strada tra la filologia e la teologia che mi hanno sempre appassionato. Vorrei però fare prima alcune premesse.

La prima premessa riguarda la nuova traduzione della CEI. Nuova, si fa per dire: ormai sono otto anni che è stata pubblicata. Ma per chi “è cresciuto” con la vecchia traduzione essa continua ad apparire nuova, e in molti casi — diciamo la verità — si fa fatica ad abituarsi alle nuove formulazioni. In ogni modo, va detto che non sono molti otto anni per conoscere a fondo le variazioni che sono state apportate. Sul blog mi sono occupato piú volte della nuova traduzione (si veda, per esempio, questo post del 2010); ma in questi anni ho continuato a passarne in rassegna pregi e difetti. A quale conclusione sono giunto? Beh, mi sembra di poter dire che si tratta sostanzialmente di una buona traduzione. Il suo pregio principale è che si sforza di essere fedele ai testi originali (ciò non significa che sempre ci riesca). Non condivido alcune scelte di fondo, in particolare quella di aver adottato il testo masoretico per la traduzione dell’Antico Testamento (ma capisco che si tratta di una scelta generalizzata, ritenuta ormai scontata, doverosa e in qualche modo inevitabile), specialmente nel caso del Salterio, dove una tradizione ininterrotta (che neppure Girolamo era riuscito a scalfire) aveva preferito rimanere sempre fedele alla Septuaginta. Certo, la precedente traduzione era una bella traduzione (vi avevano lavorato fior di italianisti), ma forse talvolta era piú bella che fedele. È ovvio che chi era cresciuto (o invecchiato) con essa, si era abituato, e forse anche affezionato, a certe espressioni e, vedendole ora mutate, inevitabilmente sia rimasto un po’ disorientato. È un fenomeno piú che comprensibile.

Un’altra premessa riguarda il concetto di “predilezione”. Lo Zingarelli la descrive come una «spiccata preferenza»; mentre per il verbo “prediligere” dà la seguente definizione: «Amare qualcuno o qualcosa piú d’ogni altra persona o cosa», e riporta, come sinonimo, “preferenza”. È evidente che nel concetto di “predilezione” è implicita una qualche comparazione. Si potrebbe avere l’impressione che si tratti di termini che vantano antiche e nobili origini; in realtà, se andiamo a cercare i termini praediligere, praedilectus, praedilectio in un dizionario latino, non li troviamo; neppure nel Forcellini (che pure ha l’ambizione di essere un Lexicon totius Latitinatis!). Troviamo il verbo praediligere solo nel Glossarium mediae et infimae Latinitatis del Du Cange (t. 6, Parigi, 1938, p. 457), che lo fa risalire al 1308. I dizionari italiani datano la prima attestazione sicura di prediligere/predilezione fra Cinque- e Seicento. Ancora oggi molte lingue moderne, che pure hanno il termine corrispondente al sostantivo (p. es., francese: prédilection; inglese: predilection), non dispongono di termini corrispondenti per il verbo (per cui si è costretti a usare una perifrasi) e per l’aggettivo (solitamente sostituito da “preferito” o “favorito”).

E ora veniamo a noi: qual è la traduzione piú corretta? Figlio amato o prediletto? Il testo originale greco del vangelo di Luca suona: Σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν σοὶ εὐδόκησα. In latino: «Tu es Filius meus dilectus; in te complacui mihi» (Lc 3:22). Identico il testo parallelo di Marco (1:11); leggermente diverso quello di Matteo (3:17): Οὗτός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν ᾧ εὐδόκησα («Hic est Filius meus dilectus, in quo mihi complacui»).

Espressioni simili vengono usate nel caso della trasfigurazione: Mc 9:7 Οὗτός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἀκούετε αὐτοῦ («Hic est Filius meus dilectus; audite illum»); Mt 17:5 Οὗτός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν ᾧ εὐδόκησα· ἀκούετε αὐτοῦ («Hic est Filius meus dilectus, in quo mihi bene complacui; ipsum audite»); Lc 9:35 Οὗτός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἐκλελεγμένος, αὐτοῦ ἀκούετε («Hic est Filius meus electus; ipsum audite»). Come si può vedere, in questo caso Luca si discosta dagli altri due vangeli sinottici: anziché usare ὁ ἀγαπητός (= “l’amato”), usa ὁ ἐκλελεγμένος (“l’eletto”), un termine che ritroviamo nel contesto della passione: «Ha salvato altri! Salvi se stesso, se è lui il Cristo di Dio, l’eletto (ὁ ἐκλεκτός)» (Lc 23:35). Si tratta di un titolo ripreso dai canti del Servo del Signore: «Ecco il mio servo che io sostengo, il mio eletto (LXX: ὁ ἐκλεκτός μου) di cui mi compiaccio» (Is 42:1); «I re vedranno e si alzeranno in piedi, i príncipi si prostreranno, a causa del Signore che è fedele, del Santo d’Israele che ti ha scelto (LXX: ἐξελεξάμην σε)» (Is 49:7). Si noti che, nella festa del Battesimo del Signore, la prima lettura della Messa riprende il primo canto del Servo, mentre la prima lettura dell’Officium lectionis mette insieme il primo e il secondo canto.

C’è un altro contesto nel vangelo in cui ritroviamo l’aggettivo ἀγαπητός, la parabola dei vignaioli omicidi: «Ne aveva ancora uno, un figlio amato (υἱὸν ἀγαπητόν)» (Mc 12:6); «Manderò mio figlio, l’amato (τὸν υἱόν μου τὸν ἀγαπητόν), forse avranno rispetto per lui!» (Lc 20:13). Si noti che la vecchia traduzione della CEI, mentre nel caso di Marco traduceva: «Aveva ancora uno, il figlio prediletto», nel caso di Luca sorprendentemente traduceva: «Manderò il mio unico figlio». Sorprendentemente fino a un certo punto. Nel racconto del sacrificio di Isacco, per ben tre volte (Gen 22:2.12.16) si usa l’espressione “il tuo unico figlio” (1974) o “tuo figlio, il tuo unigenito” (2008). Ebbene, i Settanta traducono in tutti e tre i casi “unico/unigenito” (in ebraico: yaḥid) con… ἀγαπητός! Cosí facendo, al v. 2 (dove il testo originale dice: «Prendi il tuo unico figlio che ami») si finisce per cadere in una ridondanza del tutto pleonastica: Λαβὲ τὸν υἱόν σου τὸν ἀγαπητόν, ὃν ἠγάπησας (letteralmente, “Prendi il tuo figlio amato, che ami”). 

Un altro figlio amato — in questo caso davvero “prediletto” — che incontriamo nella Genesi è Giuseppe: «Israele amava (LXX: ἠγάπα) Giuseppe più (LXX: παρά; Volgata: super) di tutti i suoi figli» (Gen 37:3). Nel quarto vangelo invece troviamo il caso del “discepolo prediletto”, che la tradizione ha identificato con lo stesso evangelista Giovanni (Gv 13:23-25; 19:26-27; 20:2-10; 21:7.20-24). Qui però l’espressione “discepolo prediletto” l’abbiamo inventata noi: nel vangelo si parla sempre e solo del “discepolo che Gesú amava” (ὁ μαθητὴς ὃν ἠγάπα/ἐφίλει ὁ Ἰησοῦς).

Rimangono ancora due testi dove Gesú è definito “Figlio amato”: Ef 1:6 e Col 1:13. Il primo di essi nella vecchia traduzione suonava: «E questo a lode e gloria della sua grazia, che ci ha dato nel suo Figlio diletto»; nella nuova: «A lode dello splendore della sua grazia, di cui ci ha gratificati nel Figlio amato». La Volgata traduceva: «in dilecto Filio suo» (che si rifaceva al testo occidentale: ἐν τῷ ἠγαπημένῳ υἱῷ αὐτοῦ); la Neovolgata traduce ora semplicemente: «in Dilecto» (testo critico: ἐν τῷ ἠγαπημένῳ). Il secondo testo nella vecchia traduzione era cosí formulato: «È lui infatti che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del suo Figlio diletto»; nella nuova, piú fedelmente: «È lui che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del Figlio del suo amore». In latino (sia nell’antica che nella nuova Volgata): «in regnum Filii dilectionis suae» (greco: εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ υἱοῦ τῆς ἀγάπης αὐτοῦ).

Al termine di questa lunga (e forse pesante, ma certamente utile) carrellata di testi, che cosa possiamo concludere? La nuova traduzione della CEI è senz’altro piú fedele all’originale: il Figlio ἀγαπητός non può che essere il Figlio amato. Nei testi non è sottintesa alcuna comparazione. Ma proprio perché è escluso qualsiasi confronto, non può che trattarsi di un amore unico. Come nel caso del fidanzamento, l’“amato” è uno solo: non c’è bisogno di dire che è il “prediletto”. Tale termine si può usare nel caso di piú figli (come nel caso dei figli di Giacobbe) o piú discepoli (come nel caso dei discepoli di Gesú): fra tanti, ce ne può essere uno che è prediletto, cioè preferito agli altri, amato piú degli altri. Ma nel caso del Figlio, del Figlio unigenito del Padre, che bisogno c’è di parlare di predilezione? Prediletto rispetto a chi, se è unico? Basta dire che è il Figlio amato. Significativo il fatto che i Settanta chiamino Isacco, anziché “figlio unico”, “figlio amato”: le due cose, evidentemente, coincidono.

Semmai, si potrebbe discutere se non fosse il caso di conservare il termine letterario “diletto” al posto del piú comune “amato”. La tendenza oggi diffusa è quella di tradurre la Bibbia “in lingua corrente”, perché cosí — si pensa — tutti possono capire meglio. Spesso si dimentica che, in qualche caso (ma non è questo il caso), si rischia anche di banalizzare. Esistono vari tipi di linguaggio: non è detto che si debba sempre usare il linguaggio ordinario: ci sono contesti in cui è opportuno adottare un linguaggio colto e piú ricercato, uno stile raffinato se non addirittura aulico. Uno di questi contesti è sicuramente quello religioso. Lo si è capito, finalmente, nella nuova traduzione del Messale in inglese: dopo la banalissima prima edizione, abbiamo ora una dignitosa ed elegante traduzione, che usa un inglese classico, certamente non incomprensibile, ma adatto al contesto liturgico. Forse, traducendo ἀγαπητός in italiano, si poteva conservare “diletto”, termine letterario che fa parte a tutti gli effetti del vocabolario italiano. Lo Zingarelli, come aggettivo, lo definisce: «Che è particolarmente caro e teneramente amato»; come sostantivo, «Persona amata». Esattamente ciò che la Scrittura intende con il termine ἀγαπητός. 

Battesimo del Signore

Martedí scorso, dopo oltre due anni di totale silenzio, questo blog si è ridestato dal sonno. Era proprio necessario? La situazione ecclesiale rispetto a quando esso vide la luce (sette anni fa, ma sembra un secolo...) è profondamente mutata (e forse anche questo ha contribuito, insieme ad altri fattori, all’“assopimento” del blog). In questi anni sono accadute e continuano ad accadere tante cose su cui si potrebbe intervenire (e molti, lodevolmente, lo fanno), ma sulle quali si può tranquillamente anche glissare, concentrandosi sull’essenziale, che consiste nella fedeltà: «Sii fedele fino alla morte e ti darò la corona della vita» (Ap 2:10). Ma ci sono altre questioni su cui non si può far finta di nulla, perché toccano l’essenza della fede cristiana, che è il tesoro piú prezioso che abbiamo, e che dobbiamo mantenere integro per noi stessi (se vogliamo salvarci) e per le generazione a venire. Una di tali questioni è la mediazione salvifica universale, e quindi esclusiva, di Cristo. Beh, vedere che in un documento, ancorché non ufficiale, della Santa Sede si potesse in qualche modo mettere in discussione tale verità, mi ha direi quasi costretto a ridiscendere in campo. Non sono nessuno, ma ciò non significa che anche l’ultimo nella Chiesa non abbia il dovere di dare il suo piccolo contributo alla difesa della fede. Ora, siccome non vorrei che, dopo il brusco risveglio, il blog sprofondasse di nuovo nel sonno, ho pensato di tenerlo desto con la pubblicazione delle mie omelie domenicali. Non mi costa nulla, dal momento che, in ogni caso, devo preparare l’omelia per i miei pochi fedeli: ci vogliono cinque minuti per passarla dal file al blog. La mia piccola comunità è internazionale, per cui sono costretto a usare l’inglese; ma è un inglese elementare, accessibile a tutti. Anche questo è un modo per condividere con gli amici e con i fratelli di fede ciò che lo Spirito dice a questa povera comunità dell’estrema periferia della Chiesa.

Ulisse Sartini, Battesimo di Gesú, 1999 

(Kabul, Cappella dell’Ambasciata d'Italia)

Last Wednesday we were still contemplating the Infant Jesus visited and adored by the magi; and today, with a thirty-year jump, we find ourselves in front of an adult Jesus, who is starting his public ministry. This kind of temporal leaps, intolerable for a historian, are common in the liturgy. Why? Because, even though the events we are commemorating are different and far from each other, the mystery we are celebrating is the same, that is, the mystery of the manifestation of the Lord. The baptism at the Jordan is also a kind of “epiphany”: Jesus appears to us in his real identity.

Usually, when we talk of Jesus’ baptism, we focus on this specific event: Jesus who goes to John at the Jordan to be baptized by him. And then we are in trouble, because we do not understand why Jesus did so: he was sinless, and so he did nod need to be baptized. That is why we have to look for other explanations; and so we say: Jesus has himself baptized for us, not for himself; in a way, he takes all of us into the Jordan; he enters the waters shouldering our sins; he anticipates another “baptism”—his death—by which he will wash away the sins of the world.

All this is true: theologians, through the ages, have reflected upon this mystery, and the liturgy itself lingers over it. Just to give you an example, the antiphon at the Magnificat in the first Vespers of this feast says: “Our Savior came to be baptized, so that through the cleansing waters of baptism he might restore the old man to new life, heal our sinful nature, and clothe us with unfailing holiness.”

But it is not that the reason why we are celebrating today the baptism of the Lord. I do not know if you have noticed that today’s gospel does not stress the event of Jesus’ baptism. Luke first tells us that people were wondering whether John the Baptist might be the Messiah. And John gives his testimony: according to the fourth gospel, he says, “I am not the Messiah.” In today’s gospel, he just explains the meaning of his baptism: “I am baptizing you with water, but one mightier than I is coming … He will baptize you with the Holy Spirit and fire.” Then Luke mentions Jesus’ baptism in passing, without dwelling on the details: “After all the people had been baptized and Jesus also had been baptized...” But he points out another detail: Jesus “was praying.” It means that this is a remarkable moment in Jesus’ life. In Luke’s gospel, when Jesus is doing something important, he prays. This is a turning point in Jesus’ life, because, after thirty years of hidden life, he is starting his public ministry.

Then Luke adds: “Heaven was opened and the Holy Spirit descended upon him in bodily form like a dove. And a voice came from heaven, ‘You are my beloved Son; with you I am well pleased.’” That is why we are celebrating today the baptism of the Lord: because, on that occasion, his divine nature was manifested to us. The whole Trinity moves to reveal to us who Jesus really is: the Holy Spirit descends upon him like a dove; the Father testifies that he is his Son. Jesus is not a simple man: he is the Son of God. Somebody could think that Jesus becomes Son of God at that moment; but it is no deification, it is just a manifestation: Jesus has always been the Son of God, since the very first moment of his human conception; now his divine nature is shown publicly. He is the Son of God incarnate, that is, made man; not a man deified, that is, made God.

But this divine manifestation (“Theophany,” in Greek) of Jesus is also the announcement of our “deification”: through baptism we become children of God. When we are baptized, we are adopted by God as his children: we become, by adoption, what Jesus is by nature. And so we finally can understand the motive for the incarnation: the Son of God became man, so that we might become children of God!

«Non c'è distinzione fra Giudeo e Greco»

Il 10 dicembre 2015 la Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo, in occasione del 50° anniversario della dichiarazione conciliare Nostra ætate (28 ottobre 1965), ha pubblicato il documento “Perché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili”. Il documento si presenta come una serie di “riflessioni su questioni teologiche attinenti alle relazioni cattolico-ebraiche”. Nella prefazione sono indicati i temi trattati nel documento: «l’importanza della rivelazione, il rapporto tra l’Antica e la Nuova Alleanza, la relazione tra l’universalità della salvezza in Gesú Cristo e la convinzione che l’alleanza di Dio con Israele non è mai stata revocata, ed il compito evangelizzatore della Chiesa in riferimento all’ebraismo». La medesima prefazione precisa, opportunamente, che «il testo non è un documento magisteriale o un insegnamento dottrinale della Chiesa cattolica», ma vuole solo «essere un punto di partenza per un ulteriore approfondimento teologico, teso ad arricchire e ad intensificare la dimensione teologica del dialogo ebraico-cattolico». Tale precisazione è molto importante, perché in genere i media (che per altro hanno evidenziato del documento quasi esclusivamente l’asserzione, fatta al n. 40, che «la Chiesa cattolica non conduce né incoraggia alcuna missione istituzionale rivolta specificamente agli ebrei») non si sono preoccupati di evidenziarla, inducendo cosí l’opinione pubblica a pensare che si tratti di una presa di posizione ufficiale della Chiesa cattolica.

Si tratta di un documento fondamentalmente onesto: al n. 39, per esempio, si riconosce che l’affermazione che «l’alleanza stretta da Dio con il suo popolo Israele è sempre in vigore e non sarà mai invalidata … non si trova esplicitamente espressa in Nostra ætate», ma che è stata espressa per la prima volta da Giovanni Paolo II a Magonza nel 1980, per essere poi ripresa dal Catechismo della Chiesa cattolica (n. 121). Dobbiamo aggiungere qui che la medesima affermazione è stata successivamente fatta propria dall’attuale Pontefice nell’esortazione apostolica Evangelii gaudium (n. 247). In tal modo risulta piú facile ricostruire l’evolu­zione di quella che sembrerebbe costituire la tesi centrale del documento.

Il documento riafferma apertamente, a piú riprese, la fede cattolica nell’unicità della mediazione di Cristo e nell’esclusione di due vie salvifiche parallele: «Non esistono due strade diverse che conducono alla salvezza, secondo il motto “Gli ebrei sono fedeli alla Torah, i cristiani a Cristo”. La fede cristiana professa che l’opera salvifica di Cristo è universale e si rivolge a tutti gli uomini» (n. 25); «La teoria che afferma l’esistenza di due vie salvifiche diverse, la via ebraica senza Cristo e la via attraverso Cristo, che i cristiani ritengono essere Gesú di Nazareth, metterebbe di fatti a repentaglio le basi della fede cristiana. Confessare la mediazione salvifica universale e dunque anche esclusiva di Gesú Cristo fa parte del fulcro della fede cristiana tanto quanto confessare il Dio uno e unico, il Dio di Israele che, rivelandosi in Gesú Cristo, si è manifestato pienamente come il Dio di tutti i popoli, nella misura in cui in Cristo si è compiuta la promessa che tutti i popoli pregheranno il Dio di Israele come l’unico Dio (cf Is 56:1-8). Nel documento pubblicato nel 1985 dalla Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo della Santa Sede “Circa una corretta presentazione degli ebrei e dell’ebraismo nella predicazione e nella catechesi della Chiesa cattolica” si afferma dunque che la Chiesa e l’ebraismo non possono essere presentati come “due vie parallele di salvezza” e che la Chiesa deve “testimoniare il Cristo Redentore a tutti” (n. I, 7). La fede cristiana confessa che Dio vuole condurre tutti gli uomini alla salvezza, che Gesú Cristo è il mediatore universale della salvezza e che non vi è “altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è stabilito che possiamo essere salvati” (At 4:12)» (n. 35).

Da tale ineccepibile riaffermazione della fede cattolica però non viene tratta la naturale conseguenza, che cioè anche gli ebrei, per salvarsi, devono percorrere l’unica via di salvezza, che è Cristo. Anzi, si sostiene — difficile afferrare con quale logica — che «dalla confessione cristiana di un’unica via di salvezza non consegue, però, che gli ebrei sono esclusi dalla salvezza di Dio perché non credono in Gesú Cristo quale Messia di Israele e Figlio di Dio». E, per provare tale sorprendente dichiarazione, ci si appella a San Paolo, «il quale, nella Lettera ai Romani, esprime la sua convinzione non soltanto che non può esserci una rottura nella storia della salvezza, ma anche che la salvezza viene dagli ebrei (cf anche Gv 4:22). Dio ha affidato a Israele una missione unica e non porterà a compimento il suo misterioso piano di salvezza rivolto a tutti i popoli (cf 1 Tm 2:4) senza coinvolgere il suo “figlio primogenito” (Es 4:22). Vediamo dunque chiaramente che Paolo, nella Lettera ai Romani, risponde in maniera negativa e determinata alla domanda che lui stesso si è posto, ovvero se Dio abbia ripudiato il suo popolo. In maniera altrettanto decisa afferma: “perché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili!” (Rm 11:29)» (n. 36).

Sinceramente, si fa fatica a rintracciare nella lettera ai Romani il fondamento di tali asserzioni. Si ha l’impressione che si formuli una tesi a priori, e poi la si attribuisca a Paolo, senza esibirne le prove. È significativo che nel passo appena riportato, dove si fa riferimento alla lettera ai Romani, di tale lettera si citi soltanto 11:29. D’altra parte, anche nel resto del documento i testi della lettera ai Romani che vengono citati sono limitati: 9:4 («Essi sono Israeliti e hanno l’adozione a figli, la gloria, le alleanze, la legislazione, il culto, le promesse»); 11:1-2 («Io domando dunque: Dio ha forse ripudiato il suo popolo? Impossibile! … Dio non ha ripudiato il suo popolo, che egli ha scelto fin da principio»); 11:16-21 (l’apologo dell’oleastro innestato nell’olivo). Testi bellissimi, sia ben chiaro, ma che non autorizzano a trarre le conclusioni a cui giunge il documento, a meno che non li si isoli dal contesto, che viene infatti per lo piú sistematicamente ignorato. Se leggiamo i capitoli 9-11 nella loro interezza e senza preconcetti ideologici, ci accorgiamo che Paolo non è affatto tenero con i suoi correligionari; usa espressioni oggi considerate “politicamente scorrette”: tanto per fare qualche esempio, «un popolo disobbediente e ribelle!» (10:21; cf 11:31); «sono stati resi ostinati» (11:7; cf 11:25); «siano accecati i loro occhi» (11:10); «quanto al vangelo, essi sono nemici» (11:28). Il comportamento degli ebrei viene definito da Paolo: “caduta” (11:11-12; cf 11:22); “fallimento” (11:12); “rifiuto” (11:15; non è ben chiaro se il rifiuto vada inteso in senso attivo o passivo). È evidente che con ciò Paolo non vuole che gli ebrei siano considerati una massa damnata, perduta per sempre, senza alcuna possibilità di salvezza.

Il pensiero di Paolo viene bene illustrato dalla metafora dell’olivo (11:16-24), su cui si sofferma il documento al n. 34 (facendo però delle riflessioni che non trovano riscontro nel testo paolino e ignorando ciò che effettivamente dice l’Apostolo). Il ragionamento di Paolo è di una chiarezza straordinaria: alcuni rami sono stati tagliati, perché altri, provenienti da un olivo selvatico (“oleastro”) venissero innestati; anche i rami tagliati potranno essere re-innestati, a patto che non perseverino nell’incredulità. La condizione degli ebrei non è definitiva: essa è stata permessa per favorire la conversione dei pagani, ma verrà il giorno (quando saranno entrate tutte quante le genti) in cui «tutto Israele sarà salvato» (11:26). Ma ciò non avverrà a prescindere da Cristo, bensí grazie a lui e attraverso di lui.

La stessa citazione di 11:29 («i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili!»), ripetuta piú volte dal documento come prova definitiva del fatto che l’alleanza con Israele non è stata revocata e che quindi gli ebrei parteciperebbero alla salvezza «senza una confessione esplicita di Cristo» (n. 36), viene interpretata in maniera superficiale e riduttiva: fra i doni — “irrevocabili” — concessi da Dio al suo popolo va certamente annoverata l’alleanza; ma Paolo ai doni aggiunge molto significativamente anche la “chiamata”. I doni di Dio comportano sempre una chiamata, una chiamata a cui si deve rispondere; e la risposta alla chiamata di Dio è la fede. Senza fede — senza la fede in Cristo! — non c’è salvezza. E questo vale per tutti, pagani ed ebrei.

Se non si segue questa logica, che è la logica della parola di Dio, si finisce in un groviglio, da cui poi non si sa come uscire. Sostenere, come fa il documento, che gli ebrei possono salvarsi indipendentemente da Cristo, è difficilmente conciliabile con la fede cattolica riaffermata dallo stesso documento, per cui alla fine non resta che rifugiarsi nel mistero: «Il fatto che gli ebrei abbiano parte alla salvezza di Dio è teologicamente fuori discussione, ma come questo sia possibile senza una confessione esplicita di Cristo è e rimane un mistero divino insondabile» (n. 36).

Il documento non si accorge che, ammettendo per gli ebrei una “corsia preferenziale” verso la salvezza, va contro uno dei capisaldi della dottrina paolina: «Non c’è distinzione fra Giudeo e Greco» (Rm 10:12; cf 1 Cor 12:13; Gal 3: 28; Col 3:11). Di fronte a Dio siamo tutti uguali, peccatori bisognosi di salvezza: «Infatti non c’è differenza, perché tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio, ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, per mezzo della redenzione che è in Cristo Gesú» (Rm 3:22-24); «Dio ha rinchiusi tutti nella disobbedienza, per essere misericordioso verso tutti» (Rm 11:32); «La Scrittura ha rinchiuso ogni cosa sotto il peccato, perché la promessa venisse data ai credenti mediante la fede in Gesú Cristo» (Gal 3:22).

Una delle tesi principali del documento è la asserita “delegittimazione” della cosiddetta “teologia della sostituzione” (altrimenti detta, con orribile espressione diffusa nel mondo anglosassone, “supersessionismo”). Dopo aver velocemente descritto, da un punto di vista storico, l’origine di tale teologia (ne viene onestamente riconosciuta la derivazione patristica) e il suo successivo sviluppo nel medioevo, il documento prosegue: «Con la Dichiarazione Nostra ætate (n. 4), la Chiesa professa inequivocabilmente, all’interno di un nuovo quadro teologico, le radici ebraiche del cristianesimo. Mentre mantiene salda l’idea della salvezza attraverso una fede esplicita o anche implicita in Cristo, essa non rimette in discussione l’amore costante di Dio per Israele, suo popolo eletto. Viene cosí delegittimata la teologia della sostituzione che vede contrapposte due entità separate, una Chiesa dei gentili ed una Sinagoga respinta e sostituita da tale Chiesa. Da un rapporto originariamente stretto tra ebraismo e cristianesimo si era sviluppata una lunga relazione di tensioni che, dopo il Concilio Vaticano Secondo, è stata gradualmente trasformata in dialogo costruttivo» (n. 17).

Il documento dimentica di dire che non sono solo i Santi Padri e i teologi medievali a usare espressioni quali “nuovo Israele” e “nuovo popolo di Dio” (si spera che non siano anch’esse espressioni da considerare “delegittimate”!), dal momento che le ritroviamo, tali e quali, in quello che è il documento piú autorevole del Concilio Vaticano II, la costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium (n. 10). Anzi, la stessa dichiarazione Nostra ætate — ma questo viene onestamente riportato (n. 23) — rivendica alla Chiesa il titolo di “nuovo popolo di Dio” (n. 4).

Il successivo n. 18 va citato per intero, per evidenziare il metodo — non del tutto corretto — che viene usato dal documento per accostarsi alla parola di Dio: «Si è tentato spesso di individuare il fondamento della teoria della sostituzione nella Lettera agli Ebrei. Tuttavia, questa epistola non si rivolge agli ebrei, ma ai cristiani di origine ebraica, che iniziavano a sentirsi stanchi ed insicuri. Il suo intento è di rafforzare la loro fede e di incoraggiarli nella loro perseveranza, indicando Gesú Cristo come il vero e definitivo sommo sacerdote, il mediatore della Nuova Alleanza. È questo il contesto che occorre tenere a mente per comprendere il contrasto, nella Lettera, tra una prima Alleanza, puramente terrena, ed una seconda Alleanza, nuova (cf Eb 9:15; 12:24) e migliore (cf 8:7). La prima Alleanza è definita antiquata, già invecchiata e prossima a sparire (cf 8:13), mentre la nuova Alleanza è detta eterna (cf 13:20). Per giustificare questo contrasto, l’epistola si riferisce alla promessa di una nuova alleanza nel Libro del profeta Geremia 31:31-34 (cf Eb 8:8-12). Ciò mostra che la Lettera agli Ebrei non intende provare la falsità delle promesse dell’Antica Alleanza, ma, al contrario, la loro fondatezza. Il riferimento alle promesse veterotestamentarie vuole essere d’aiuto ai cristiani, rendendoli sicuri della salvezza in Cristo. Il punto cruciale della Lettera agli Ebrei non è dunque la contrapposizione tra Antica e Nuova Alleanza cosí come la intendiamo oggi, e neanche il contrasto tra Chiesa ed ebraismo. Piuttosto, la contrapposizione è tra il sacerdozio eterno celeste di Cristo ed il sacerdozio provvisorio terreno. Il tema centrale nella Lettera agli Ebrei, davanti alla nuova situazione creatasi, è l’interpretazione cristologica della Nuova Alleanza. E questo è precisamente il motivo per cui Nostra ætate (n. 4) non ha fatto riferimento alla Lettera agli Ebrei, ma alle riflessioni di San Paolo nella Lettera ai Romani 9-11».

Ancora una volta, si fa fatica a seguire il ragionamento del documento: si citano i testi che hanno favorito la nascita della teologia della sostituzione (in particolare, Eb 8:13), ma poi, senza darne una spiegazione alternativa, si giunge a conclusioni opposte, di cui risulta difficile cogliere il fondamento. Si fanno tante asserzioni giuste (p. es., che la lettera non si rivolge agli ebrei, ma ai cristiani di origine ebraica), ma che non sempre appaiono del tutto pertinenti.

Un’affermazione importante è che al centro della lettera agli Ebrei c’è “la contrapposizione … tra il sacerdozio eterno celeste di Cristo ed il sacerdozio provvisorio terreno”. Non ci si accorge però dello stretto rapporto che intercorre nella lettera fra sacerdozio e alleanza: il sacerdozio di Cristo è, appunto, sacerdozio della Nuova Alleanza: «Egli ha avuto un ministero tanto piú eccellente quanto migliore è l’alleanza di cui è mediatore» (8:6).

Ma c’è un altro aspetto che mi sembra centrale nella lettera agli Ebrei e che solitamente (non solo nel documento, ma anche nella maggior parte delle edizioni moderne della Bibbia) viene totalmente ignorato. Si tratta del concetto di translatio sacerdotii, che potrebbe addirittura costituire la chiave di lettura della lettera e rappresentare una pista da seguire per una eventuale revisione della teologia della sostituzione e del rapporto della Chiesa con il popolo d’Israele. In 7:12 tutte le moderne traduzioni leggono: «Mutato il sacerdozio, avviene necessariamente anche un mutamento della Legge». Sembrerebbe di capire che, con Cristo, sia avvenuta soltanto una “trasformazione” del sacerdozio: per usare le espressioni del nostro documento, da un sacerdozio provvisorio/terreno si sarebbe passati al sacerdozio eterno/celeste di Cristo. Se però andiamo a leggere il testo latino (che traduce letteralmente l’originale greco), ci accorgeremo che il significato è un altro: «Translato sacerdotio, necesse est, ut et legis translatio fiat». Non si sta parlando di “mutazione”, ma di “trasferimento”. Il termine greco, a tutti comprensibile, è μετάθεσις, “metàtesi”, che anche in italiano significa “trasposizione”. Il sacerdozio, secondo la lettera agli Ebrei, è stato trasferito. La stessa lettera accenna a un trasferimento di tribú: dalla tribú di Levi alla tribú di Giuda (7:13-14); ma è facile intuire che il trasferimento è avvenuto tra Aronne e Cristo, tra Israele e la Chiesa.

Il testo della lettera agli Ebrei sostiene che, avvenuto il trasferimento del sacerdozio, è necessario un trasferimento della legge. E infatti, poco piú avanti, si afferma: «Si ha cosí l’abrogazione di un ordinamento precedente a causa della sua debolezza e inutilità — la Legge infatti non ha portato nulla alla perfezione — e si ha invece l’introduzione di una speranza migliore, grazie alla quale noi ci avviciniamo a Dio» (7:18-19).

Lo stesso discorso può farsi a proposito del culto, strettamente legato al sacerdozio. Nel capitolo 10, descrivendo l’ingresso di Cristo nel mondo, dopo aver citato il Salmo 40, la lettera afferma: «Dopo aver detto: Tu non hai voluto e non hai gradito né sacrifici né offerte, né olocausti né sacrifici per il peccato, cose che vengono offerte secondo la Legge, soggiunge: Ecco, io vengo a fare la tua volontà. Cosí egli abolisce il primo [sacrificio] per costituire quello nuovo» (10:8-9). Il verbo usato (ἀναιρεῖ) è molto forte: in questo caso si tratta di vera e propria “rimozione”.

Inevitabile l’estensione dello stesso concetto all’alleanza. Nel capitolo 8, dopo aver citato il lungo testo del profeta Geremia sulla nuova alleanza, la lettera agli Ebrei conclude: «Dicendo nuova [alleanza], Dio ha dichiarata antica la prima: ma ciò che diventa antico e invecchia, è prossimo a scomparire» (8:13). Anche qui si usa un termine molto forte: ἀφανισμός, che significa “distruzione”, “sparizione”.

Checché ne dica il documento, la lettera agli Ebrei è molto chiara a proposito del rapporto tra antico e nuovo sacerdozio, antica e nuova legge, antico e nuovo culto, antica e nuova alleanza, realtà fra loro strettamente legate. Semmai, andranno precisati i termini; ma non si può ignorare il loro evidente significato globale: il vecchio ordinamento è stato rimpiazzato dal nuovo.

Per concludere e per cercare di chiarire e fissare alcuni punti, potremmo porci alcune domande:

1. Dio ha ripudiato il suo popolo? È la domanda che si pone Paolo in Rm 11:1 e alla quale risponde senza esitazione: «Impossibile … Dio non ha ripudiato il suo popolo (cf 1 Sam 12:22; Sal 93/94:14), che egli ha scelto fin da principio» (Rm 11:1-2).

2. L’alleanza con Israele è stata revocata? Come correttamente fa notare il documento, Nostra ætate non risponde a tale domanda; però il successivo magistero della Chiesa è giunto ormai a una conclusione, sulla quale sembra difficile che si possa tornare: «L’Antica Alleanza non è mai stata revocata» (Catechismo della Chiesa cattolica, n. 121). Il fondamento di tale affermazione può essere individuato nel testo paolino che dà il titolo al documento: «I doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili!» (Rm 11:29, anche se si potrebbe discutere sulla correttezza della traduzione di ἀμεταμέλητα con “irrevocabili”: forse sarebbe piú corretto tradurre con “senza ripensamento”).

3. Quale è il rapporto tra l’Antica e la Nuova Alleanza? Il documento risponde: «La Nuova Alleanza non revoca le precedenti alleanze, ma le porta a compimento» (n. 27); «La Nuova Alleanza, per i cristiani, non è né l’annullamento né la sostituzione, ma il compimento delle promesse dell’Antica Alleanza» (n. 32). Su tali affermazioni si può sostanzialmente convenire. Penso che il testo che meglio descrive i rapporti tra Antica e Nuova Alleanza sia la costituzione dogmatica Dei Verbum del Concilio Vaticano II (ciò che si dice dei due “Testamenti” può essere tranquillamente riferito alle rispettive “Alleanze”): «Dio, il quale ha ispirato i libri dell’uno e dell’altro Testamento e ne è l’autore, ha sapientemente disposto che il Nuovo fosse nascosto nel Vecchio e il Vecchio fosse svelato nel Nuovo. Poiché, anche se Cristo ha fondato la Nuova Alleanza nel sangue suo, tuttavia i libri del Vecchio Testamento, integralmente assunti nella predicazione evangelica, acquistano e manifestano il loro pieno significato nel Nuovo Testamento, che essi a loro volta illuminano e spiegano» (n. 16).

4. Esistono due vie parallele di salvezza? Come abbiamo visto, aveva già risposto a questa domanda il documento pubblicato dalla Commissione per i rapporti con l’ebraismo nel 1985: «La Chiesa e l’ebraismo non possono essere presentati come due vie parallele di salvezza» (n. I, 7). Tale risposta viene ora ripresa dal recente documento: «Non esistono due strade diverse che conducono alla salvezza, secondo il motto “Gli ebrei sono fedeli alla Torah, i cristiani a Cristo”. La fede cristiana professa che l’opera salvifica di Cristo è universale e si rivolge a tutti gli uomini» (n. 25); «La teoria che afferma l’esistenza di due vie salvifiche diverse, la via ebraica senza Cristo e la via attraverso Cristo, che i cristiani ritengono essere Gesú di Nazareth, metterebbe di fatti a repentaglio le basi della fede cristiana» (n. 35). Se questo è vero, non ci si può non porre un’altra domanda:

5. Quale via devono percorrere gli ebrei per giungere alla salvezza? La risposta del documento a tale questione non è chiara, ma sembrerebbe ammettere che ci sia la possibilità per gli ebrei di partecipare alla salvezza senza una confessione esplicita di Cristo (n. 36). Gesú ha detto: «Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» (Gv 14:6). Paolo aggiunge: «Uno solo è Dio e uno solo anche il mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesú» (1 Tm 2:5). Se esiste una sola via per giungere a Dio e questa via è Cristo, non si possono poi prevedere scorciatoie per alcuni, sostenendo che essi avevano un’alleanza precedente con Dio: «Se la prima alleanza fosse stata perfetta, non sarebbe stato il caso di stabilirne un’altra» (Eb 8:7). Se l’Antica Alleanza fosse stata sufficiente a conseguire la salvezza, che bisogno c’era di Cristo? «Se la giustificazione viene dalla Legge (= Antica Alleanza), Cristo è morto invano» (Gal 2:21).

6. La Chiesa deve annunciare Cristo agli ebrei? Il documento risponde: «La Chiesa cattolica non conduce né incoraggia alcuna missione istituzionale rivolta specificamente agli ebrei. Fermo restando questo rifiuto — per principio — di una missione istituzionale diretta agli ebrei, i cristiani sono chiamati a rendere testimonianza della loro fede in Gesú Cristo anche davanti agli ebrei; devono farlo però con umiltà e sensibilità, riconoscendo che gli ebrei sono portatori della Parola di Dio e tenendo presente la grande tragedia della Shoah» (n. 40). Ciò non sembra molto coerente con quanto lo stesso documento afferma al n. 35, riprendendo le parole del documento del 1985 (che a sua volta citava le Guidelines and Suggestions for Implementing the Conciliar Declaration “Nostra Ætate” (n. 4) del 1974): «La Chiesa deve testimoniare il Cristo Redentore a tutti». Non è inoltre molto chiaro che cosa si intenda con “missione istituzionale rivolta specificamente agli ebrei”. Ciò che conta è, ancora una volta, non prevedere, per gli ebrei, una situazione privilegiata, quasi che essi non abbiano bisogno del vangelo per salvarsi. Dice San Paolo: «Non mi vergogno del Vangelo, perché è potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede, del Giudeo, prima, come del Greco» (Rm 1:16). Prima del Giudeo, poi del Greco: spesso ci dimentichiamo che, alle origini, la salvezza è stata annunciata innanzi tutto ai giudei, solo successivamente ai pagani. 

7. È ancora possibile una “teologia della sostituzione”? Come abbiamo visto, la risposta del documento a tale domanda è categorica: «Viene delegittimata la teologia della sostituzione che vede contrapposte due entità separate, una Chiesa dei gentili ed una Sinagoga respinta e sostituita da tale Chiesa» (n. 17); «La Chiesa non sostituisce Israele» (n. 23); «La Nuova Alleanza non può mai sostituire l’Antica» (n. 27); «La Nuova Alleanza, per i cristiani, non è né l’annullamento né la sostituzione, ma il compimento delle promesse dell’Antica Alleanza» (n. 32); «Israele [è] il popolo eletto e amato da Dio, il popolo dell’alleanza, che non è mai stata sostituita o revocata» (n. 34). Sembrerebbe dunque che non rimanga piú nessuno spazio per una qualsiasi “teologia della sostituzione”. Premesso che non si tratta di una dottrina della Chiesa, ma per l’appunto di una teologia, non si vede perché essa non possa essere considerata “legittima”: essa è un tentativo di interpretazione del dato rivelato, ha il suo fondamento nella Scrittura e una lunga tradizione alle spalle. Può essere discussa; può essere rivista (noi stessi abbiamo indicato una possibile pista da seguire); si può proporre, purché sia altrettanto fondata, una teologia alternativa, ma non la si può considerare “delegittimata” a priori. Solo un intervento magisteriale, che finora non c’è stato, potrebbe farlo. Rimane, per finire, ancora una domanda:

8. Come può essere descritto il rapporto fra la Chiesa e Israele? Solitamente lo si intende in termini di rottura: a un certo punto, la Chiesa si sarebbe staccata da Israele e avrebbe preso la sua strada, lasciando che Israele proseguisse per la propria, dando con ciò per scontata la continuità fra l’antico Israele e il giudaismo post-biblico. In realtà, se c’è qualcuno che ha rotto e si è staccato, questo è proprio il giudaismo post-biblico. Il vero erede dell’antico Israele non è il giudaismo post-biblico, ma la Chiesa. Il cristianesimo non può essere considerato un’“eresia” dell’ebraismo, ma la sua legittima continuazione. Non esiste alcuna rottura fra la Chiesa e l’antico Israele, ma perfetta continuità: la Chiesa è la naturale evoluzione dell’antico Israele. Questa è la visione di Paolo nell’apologo dell’olivo (Rm 11:16-21): l’olivo è sempre lo stesso; alcuni rami sono stati tagliati (il giudaismo post-biblico); altri, provenienti dall’olivo selvatico, sono stati innestati (i pagani). La Chiesa non sono solo i rami innestati, ma l’olivo stesso. Chiesa e Israele si identificano: prima di Cristo l’olivo si chiamava “Israele”; dopo Cristo, “Chiesa” o “nuovo Israele”; ma la realtà è la stessa; si tratta del medesimo e unico popolo di Dio, esteso con Cristo a tutte le genti.

«O profondità della ricchezza, della sapienza e della conoscenza di Dio! Quanto insondabili sono i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie! Poiché da lui, per mezzo di lui e per lui sono tutte le cose. A lui la gloria nei secoli. Amen» (Rm 11:33.36).

«Maledetto l’uomo che confida nell’uomo»

Il vangelo di oggi ci presenta la parabola del fariseo e del pubblicano (Lc 18:9-14). Essa è preceduta da un’introduzione (v. 9), con cui l’evangelista spiega il motivo per cui Gesú l’ha pronunciata:

Disse ancora questa parabola per alcuni che avevano l’intima presunzione di essere giusti e disprezzavano gli altri.

La vecchia traduzione della CEI suonava:

Disse ancora questa parabola per alcuni che presumevano di essere giusti e disprezzavano gli altri.

Il testo originale greco ha:

Εἶπεν δὲ καὶ πρός τινας τοὺς πεποιθότας ἐφ’ ἑαυτοῖς ὅτι εἰσὶν δίκαιοι καὶ ἐξουθενοῦντας τοὺς λοιποὺς τὴν παραβολὴν ταύτην.

La traduzione latina della Vulgata (antica e nuova) rende l’originale nel modo seguente:

Dixit autem et ad quosdam, qui in se confidébant tamquam justi et aspernabántur céteros, parábolam istam.

Anche chi non conosce il greco, semplicemente confrontando la traduzione latina con le due traduzioni italiane, si accorge della differenza: nella Vulgata (che riflette letteralmente il testo originale greco) si parla di «alcuni che confidavano in sé stessi come [se fossero] giusti» (alla Vulgata semmai si potrebbe rinfacciare una certa libertà nel tradurre ὅτι εἰσὶν δίκαιοι con tamquam justi, essendo la traduzione letterale «poiché sono [= erano] giusti»); nelle due traduzioni italiane si dice invece: «alcuni che presumevano di essere giusti» (1974); «alcuni che avevano l’intima presunzione di essere giusti» (2008). È cambiata la forma, ma è rimasto immutato il significato. Ebbene, ho l’impressione che con tale traduzione, assai libera e apparentemente suggestiva, in realtà si tradisca il significato originario del testo e si privi la parabola che segue della sua chiave interpretativa.

Tutto sta a interpretare correttamente l’espressione τοὺς πεποιθότας ἐφ’ ἑαυτοῖς. πεποιθότας è il participio perfetto di πειί  ίθω, verbo che significa appunto “persuadere, convicere”; ma, al perfetto (πέποιθα), assume valore intransitivo (“fidarsi, confidare, aver fiducia”). Si veda in proposito un qualsiasi dizionario di greco (p. es., il Rocci, p. 1451). Naturalmente i traduttori della CEI la loro interpretazione non se la sono inventata: il dizionario del Padre Zorell (Lexicon Græcum Novi Testamenti, col. 1023), dopo aver correttamente ricordato che il perfetto πέποιθα ha significato di presente (“fido, confido”), sostiene sorprendentemente che, seguíto da ὅτι (come nel nostro caso), πέποιθα significherebbe “avere la persuasione di…”, giustificando cosí la traduzione della Bibbia CEI. Si potrebbe far notare che quell’ὅτι potrebbe avere valore causale piú che dichiarativo:

È meglio tradurre hoti con “perché” invece che con il semplice “che”. I farisei erano completamente “giusti” di fronte alla legge; è per questo che essi avevano tanta fiducia in se stessi [2 Cor 1:9] (C. Stuhlmueller, “Il Vangelo secondo Luca”: Grande Commentario Biblico, Queriniana, Brescia, 1973, p. 1018).

Il testo citato da Stuhlmueller (2 Cor 1:9) è pressoché identico a quello evangelico: ἵνα μὴ πεποιθότες ὦμεν ἐφ' ἑαυτοῖς ἀλλ' ἐπὶ τῷ θεῷ τῷ ἐγείροντι τοὺς νεκρούς, questa volta tradotto correttamente dalla CEI: «perché non ponessimo fiducia in noi stessi, ma nel Dio che risuscita i morti». A volere, si potrebbe far riferimento anche a un celebre testo del Vecchio Testamento: «Benedetto l’uomo che confida nel Signore» (Ger 17:7), che nel greco della Septuaginta suona: εὐλογημένος ὁ ἄνθρωπος, ὃς πέποιθεν ἐπὶ τῷ Κυρίῳ (si noti la medesima costruzione che troviamo nel vangelo e in San Paolo: πέποιθα + ἐπὶ + dativo).

Dopo questa lunga (e forse arida e noiosa) analisi filologica, vi chiederete perché abbia sostenuto all’inizio che le due traduzioni della CEI avrebbero privato la parabola della sua chiave interpretativa. Semplicemente perché la colpa del fariseo sta proprio nel confidare in sé stesso, non nell’avere “l’intima presunzione di essere giusto” (sottinteso, senza esserlo). In realtà, il fariseo era “giusto”, ma la sua giustizia era quella derivante dalla legge e non quella proveniente da Dio (Fil 3:9) che invece “giustifica” il pubblicano (tra parentesi, si vedano, nel capitolo terzo della lettera ai Filippesi, i vv. 3-4, dove viene usato lo stesso verbo πέποιθα per parlare della “fiducia nella carne”).

Come spesso capita, la liturgia coglie nella parola di Dio aspetti che agli esegeti, con tutta la loro acribía, sfuggono. L’antifona al Benedictus delle Lodi mattutine di questa XXX domenica durante l’anno, collegando sapientemente la conclusione della parabola (v. 14) con la sua introduzione (v. 9), canta:

Descéndit publicánus justificátus in domum suam, ab illo, qui in se confidébat.

Promemoria

Su questo blog mi sono occupato piú volte dell’attesa nuova edizione italiana del Messale Romano (si vedano in particolare i post del 15 ottobre 2010 e del 13 novembre 2010). Nel 2010 sembrava che la pubblicazione del nuovo Messale fosse imminente; e invece siamo nel 2013 e ancora non si è visto nulla. Pare che il ritardo sia dovuto a divergenze fra la CEI e la Congregazione per il Culto divino: questa, nel 2001 (istruzione Liturgiam authenticam), aveva emanato indicazioni precise circa i nuovi criteri di traduzione; nel caso dell’espressione “pro multis” era prima intervenuto, nel 2006, il Card. Arinze, allora Prefetto della Congregazione per il Culto divino, poi, nel 2012, lo stesso Papa Benedetto; ebbene, pare che la Conferenza episcopale italiana non abbia tenuto conto di tali autorevoli interventi, per cui è evidente che l’approvazione della nuova traduzione sia stata bloccata.

Ma, ora che il Papa è cambiato, che cosa succederà? Finora Papa Francesco nelle questioni dottrinali, ma anche in quelle disciplinari, non si è discostato molto dalle decisioni del suo predecessore. In campo liturgico però non abbiamo ancora avuto occasione di verificare la posizione del nuovo Pontefice: abbiamo, sí, assistito a una certa semplificazione delle celebrazioni da lui presiedute, ma sul piano della disciplina liturgica non c’è stato ancora alcun intervento. Per esempio, a proposito della traduzione del “pro multis” quale sarà l’atteggiamento di Papa Bergoglio? Confermerà la posizione “rigorista” assunta negli ultimi anni dalla Santa Sede o lascerà che quell’espressione continui a essere tradotta liberamente con “per tutti”? Staremo a vedere. Per il momento, si ha l’impressione che il nuovo Pontefice non sia particolarmente interessato alle questioni liturgiche. Padre Lombardi ci ha ricordato, se mai ce ne fosse stato bisogno, che un gesuita “nec rubricat, nec cantat”. Sí, è vero; ma, divenuto Papa, il gesuita Bergoglio non potrà continuare a ignorare la liturgia; prima o poi sarà costretto a prendere posizione in materia.

Nel frattempo vorrei approfittare di questo indugio, per raccogliere alcune proposte da me fatte qua e là (o riprese da altri) a proposito della revisione del Messale italiano. Vorrebbe essere un piccolo promemoria per i curatori del nuovo Messale, senza alcuna pretesa di completezza o sistematicità. Si tratta solo di idee che butto là, se mai possano essere di qualche utilità.

1. Non sarebbe possibile fare un’edizione bilingue, con testo originale latino e traduzione italiana a fianco? Non mi si dica che non c’è spazio: si vada a vedere quanto spazio vuoto rimane nell’attuale edizione. Se quello spazio fosse occupato da una colonnina col testo latino (in carattere ridotto), si avrebbero due vantaggi: si permetterebbe la celebrazione, almeno saltuaria, in lingua latina; si darebbe la possibilità al sacerdote di confrontare la traduzione italiana col testo originale (cosa che può risultare utile per la comprensione personale e la spiegazione ai fedeli).

2. Visto che i nuovi criteri della Congregazione per il Culto divino richiedono la massima fedeltà all’originale latino, suppongo che si dovranno togliere tutti i testi che erano stati introdotti nell’edizione del 1983. Tra questi però ci sono anche dei testi di un certo valore, come, per esempio, le collette alternative domenicali, che riprendono i contenuti della liturgia della parola. Ebbene, la mia proposta è quella di pubblicare a parte una nuova edizione dell’Orazionale, che preveda formulari della preghiera universale (con intenzioni brevi, semplici e incisive) per ogni domenica dell’anno liturgico (in modo da eliminare le intenzioni spesso discutibili proposte dai vari foglietti); al termine di tali formulari potrebbero essere recuperate quelle collette alternative, che diventerebbero cosí, come accade nel rito ambrosiano, orazioni conclusive della liturgia della parola (era la proposta che aveva fatto già tanti anni fa il compianto Padre Secondo Mazzarello).

3. La traduzione dei testi, naturalmente, dovrebbe essere piú letterale, senza nulla togliere alla comprensione, alla fluidità e all’eleganza. A parte il caso del “pro multis”, su cui si sono versati fiumi d’inchiostro e io stesso mi sono brevemente soffermato (18 ottobre 2010  e 4 maggio 2011), c’è il caso del “Domine, non sum dignus” (anche qui si veda il post del 13 novembre 2010, dove proponevo: «O Signore, non sono degno che tu entri sotto il mio tetto, ma di’ soltanto una parola e l’anima mia sarà guarita»). Vorrei qui aggiungere, a titolo puramente esemplificativo, un altro caso di traduzione eccessivamente libera che, a mio parere, andrebbe corretta. Si tratta del primo prefazio comune:

«In quo omnia instaurare [Ef 1:10] tibi complacuit, et de plenitudine eius nos omnes accipere [Gv 1:16] tribuisti. Cum enim in forma Dei esset, exinanivit semetipsum [Fil 2:6-7], ac per sanguinem crucis suæ pacificavit universa [Col 1:20]; unde exaltatus est super omnia [Gv 12:32] et omnibus obtemperantibus sibi factus est causa salutis æternæ [Eb 5:9]».

Che in italiano è diventato:

«In lui hai voluto rinnovare l’universo, perché noi tutti fossimo partecipi della sua pienezza. Egli che era Dio annientò se stesso, e col sangue versato sulla croce pacificò il cielo e la terra. Perciò fu innalzato sopra ogni creatura ed è causa di salvezza eterna per coloro che ascoltano la sua parola».

E che, con qualche piccolo ritocco, potrebbe diventare:

«In lui hai voluto restaurare l’universo, e hai concesso a tutti noi di ricevere dalla sua pienezza. Egli, che era Dio, svuotò se stesso, e col sangue della sua croce pacificò tutte le cose. Perciò fu innalzato sopra ogni creatura e divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono».

4. Spero che nella nuova edizione venga eliminata la traduzione italiana del Kyrie, eleison e sia lasciato unicamente il testo originale greco. Il Kyrie, che è sopravvissuto a secoli di Messa in latino, deve scomparire proprio ora con la traduzione della liturgia nelle lingue volgari? Gli ambrosiani, anche nel loro Messale in italiano, hanno conservato i tre Kyrie, eleison cosí com’erano. Dal Messale ambrosiano poi si potrebbe riprendere anche il modo di tradurre i tropi del Kyrie. La formula latina è:

«Qui missus es sanare contritos corde: Kyrie, eleison. R. Kyrie, eleison.

Qui peccatores vocare venisti: Christe, eleison. R. Christe, eleison.

Qui ad dexteram Patris sedes, ad interpellandum pro nobis: Kyrie, eleison. R. Kyrie, eleison».

Il Messale italiano, con una certa libertà, ha tradotto:

«Signore, mandato dal Padre a salvare i contriti di cuore, abbi pietà di noi. R. Signore, pietà.

Cristo, che sei venuto a chiamare i peccatori, abbi pietà di noi. R. Cristo, pietà.

Signore, che intercedi per noi presso il Padre, abbi pietà di noi. R. Signore, pietà».

Il Messale ambrosiano, invece, è rimasto piú fedele al testo originale:

«Tu che sei inviato dal Padre per salvare i contriti di cuore, Kyrie, eleison. R. Kyrie, eleison.

Tu che sei venuto a chiamare i peccatori, Kyrie, eleison. R. Kyrie, eleison.

Tu che intercedi per noi presso il Padre, Kyrie, eleison. R. Kyrie, eleison».

È chiaro che, nel rito romano, il secondo Kyrie, eleison dovrebbe essere sostituito da Christe, eleison.

5. Non sarebbe possibile eliminare l’articolo prima di “Cristo”? Se si dice “il Cristo”, si usa questo termine come un nome comune (= il Messia); ma, quando noi diciamo “Cristo”, il piú delle volte usiamo tale termine come sinonimo di Gesú, quindi come nome proprio; per cui mi sembra piú corretto dire semplicemente “Cristo”, senza l’articolo.

6. Avevo dedicato uno dei primi post di questo blog all’espressione, ricorrente nella traduzione italiana del Messale, “memoriale del sacrificio di Cristo” (si veda l’orazione sulle offerte del giovedí santo e della Messa votiva dell’Eucaristia, come pure il titolo del primo prefazio della santissima Eucaristia). Tale espressione mi pare piuttosto pericolosa, perché potrebbe portare a un’attenuazione del valore sacrificale della Messa. La Messa è “sacrificio di Cristo” e “memoriale della sua morte e risurrezione”,  ma non “memoriale del sacrificio di Cristo”. Al massimo, si potrebbe dire, come fa l’editio typica del Catechismo della Chiesa Cattolica, “memoriale sacrificale” (n. 1362).

A proposito di riforme

Una settimana fa, il 13 aprile, la Segreteria di Stato ha diffuso un comunicato con cui si informava che «il Santo Padre Francesco, riprendendo un suggerimento emerso nel corso delle Congregazioni Generali precedenti il Conclave, ha costituito un gruppo di Cardinali per consigliarLo nel governo della Chiesa universale e per studiare un progetto di revisione della Costituzione Apostolica Pastor bonus sulla Curia Romana». Il comunicato rendeva quindi noti i nomi degli otto Cardinali membri di tale gruppo, il nome del Vescovo che svolgerà le funzioni di Segretario e la data della prima riunione collettiva.

I mezzi di comunicazione hanno dato notevole rilievo alla notizia: alcuni l’hanno voluta accostare alla recente nomina di una commissione di “saggi” da parte del Presidente Napolitano; altri hanno parlato di prima realizzazione della tanto auspicata “collegialità” all’interno della Chiesa cattolica. Effettivamente il comunicato della Segreteria di Stato dà adito sia all’una che all’altra interpretazione, dal momento che in esso si indicano due diverse finalità del gruppo: da una parte si dice che esso dovrà consigliare il Papa nel governo della Chiesa universale, dall’altra si afferma che esso dovrà studiare un progetto di revisione della Curia Romana.

Personalmente, ritengo che si tratti di due questioni piuttosto diverse tra loro e che, probabilmente, sarebbe stato meglio mantenere distinte. Un conto è riformare la Curia Romana, per la qual cosa può essere utile la costituzione di una commissione temporanea, che svolga il suo lavoro, sottoponga i risultati al Santo Padre e poi si sciolga, come è avvenuto in tante altre occasioni. A tale scopo, mi sembra che potrebbero andare benissimo gli otto Cardinali che sono stati nominati. L’unica perplessità potrebbe venire dal fatto che, fra loro, uno solo provenga della Curia: gli altri che ne sanno? Però si potrebbe obiettare che, in questo momento, proprio di questo c’è bisogno: di un intervento esterno che modifichi radicalmente i meccanismi che hanno regolato finora il funzionamento della Curia. Ma su questo punto non vorrei dilungarmi ulteriormente, sia perché io stesso non conosco certi meccanismi, sia perché, onestamente, la cosa non mi interessa piú di tanto.

Mentre sono piú interessato all’altro aspetto, quello del governo della Chiesa universale. Il comunicato della Segreteria di Stato afferma che il gruppo degli otto Cardinali dovrà consigliare il Papa nel governo della Chiesa universale. Che significa esattamente? Se si trattasse, anche in questo caso, di studiare il modo di rendere piú collegiale il governo della Chiesa, non ci sarebbe problema. Ma non sembra che sia questo il caso: nel comunicato non si parla di studio, come nel caso della riforma della Curia Romana; si parla espressamente di consulenza nel governo. Quindi è stato costituito un nuovo organismo istituzionale, una specie di “Consiglio della Corona”? Se devo essere sincero, tale decisione suscita in me qualche perplessità. Non perché io sia contrario a priori a una simile eventualità (mi rendo conto che diventa sempre piú urgente adottare uno stile collegiale di governo, che a mio parere non metterebbe in alcun modo in discussione l’autorità pontificia), ma per le modalità con cui la decisione è stata annunciata e, a quanto pare, già realizzata. Personalmente, ritengo che si tratti di una questione estremamente seria e delicata, che meriterebbe un supplemento di riflessione e la cui soluzione non può essere in alcun modo frutto di improvvisazione. Ci sono molti aspetti che vanno considerati prima di procedere alla costituzione di un nuovo organismo. Io stesso faccio fatica in questo momento a metterli tutti a fuoco, ma cercherò di elencarne almeno alcuni.

Innanzi tutto, a mio modesto parere, va chiarito che cosa si intende con “governo della Chiesa universale”. Nessuno vuole mettere in discussione il primato universale del Papa; ma, come giustamente si sta insistendo sul fatto che il Papa è, in primo luogo, Vescovo di Roma, cosí penso sarebbe opportuno ricordare che nella Chiesa cattolica, accanto alla Chiesa latina, esistono numerose Chiese sui juris. Se è vero che il Romano Pontefice possiede la «potestà ordinaria su tutte le Chiese particolari e i loro raggruppamenti» (can. 333, § 1), è altrettanto vero che le modalità con cui governa la Chiesa latina (di cui è il Patriarca) sono diverse da quelle con cui esercita la potestà sulle Chiese orientali, che godono di ampia autonomia di governo. Si tratta di una realtà che non può in alcun modo essere ignorata, soprattutto in una prospettiva ecumenica. Qualcuno, giustamente, nei giorni scorsi ha parlato di ritorno alla “Pentarchia”. Perché allora non pensare alla costituzione di un “Consiglio dei Patriarchi”, che coadiuvi il Papa nel disbrigo delle questioni che riguardano tutta la Chiesa, e non soltanto la Chiesa latina?

Mi sembra assai importante la riscoperta della Chiesa latina come “Chiesa patriarcale” accanto alle Chiese patriarcali orientali, perché ciò spiegherebbe anche la pretesa della Sede Romana di intervenire in questioni che potrebbero a prima vista apparire come di competenza delle Chiese particolari (p. es., la nomina dei Vescovi). È per questo motivo che qualche anno fa accolsi con un certo scetticismo la rinuncia, da parte di Benedetto XVI, al titolo di “Patriarca dell’Occidente”). Anzi, proprio la rivalutazione dell’indole patriarcale della Chiesa latina giustificherebbe l’attribuzione di un carattere permanente al Sinodo dei Vescovi, trasformandolo in un vero e proprio “Sinodo patriarcale”. Ovviamente si dovrebbe modificare radicalmente la sua attuale fisionomia: avevo già avanzato la proposta della costituzione di un “Sinodo dei Metropoliti”, che sarebbe certamente molto rappresentativo, ma avrebbe l’inconveniente di essere troppo numeroso (oltre cinquecento Arcivescovi); se si volesse un Sinodo piú snello e, contemporaneamente, si volesse valorizzare il ruolo delle Chiese nazionali, si potrebbe pensare a un “Sinodo dei Primati”, il che ridarebbe vitalità a un’istituzione, quella primaziale, che purtroppo è praticamente scomparsa con la costituzione delle Conferenze episcopali, mentre continua a svolgere un ruolo di primaria importanza in alcune comunità non-cattoliche, come la Comunione Anglicana. Naturalmente tale “Sinodo patriarcale” — dei Metropoliti o dei Primati che sia — dovrebbe avere delle competenze specificamente indicate dal diritto e dovrebbe riunirsi periodicamente (secondo me, almeno una volta all’anno e senza tutte le lungaggini dell’attuale Sinodo dei Vescovi).

Nel mio post del 24 novembre 2010 parlavo anche di una rivalutazione del Concistoro, che già ora costituisce un organismo di aiuto “collegiale” dei Cardinali al Romano Pontefice (can. 353). Una volta stabilito un “Sinodo patriarcale”, il Concistoro non finirebbe per costituire una sorta di inutile doppione? Non credo: il Concistoro dovrebbe essere un organo di consultazione piú frequente e immediata rispetto al Sinodo; esso potrebbe essere convocato tutte le volte che se ne presentasse il bisogno. Se poi si volesse fare un paragone con la società civile, si potrebbe dire approssimativamente che il Sinodo sta alla “Camera” come il Concistoro al “Senato”.

Recentemente George Weigel ha evidenziato alcuni limiti dell’attuale composizione del Collegio cardinalizio e ha avanzato alcune proposte di riforma in proposito. Anch’io ritengo che il Collegio dei Cardinali necessiti di una profonda revisione, ma personalmente seguirei una strada diversa da quella indicata da Weigel. Secondo me, l’istituto cardinalizio si è evoluto attraverso i secoli, perdendo quasi completamente la sua fisionomia originaria: agli inizi esso si identificava praticamente con il clero dell’Urbe; oggi è diventato una specie di élite dell’episcopato mondiale. Probabilmente bisognerebbe recuperare, per quanto possibile, la sua fisionomia originaria, adattandola ovviamente alle mutate condizioni dei tempi. Innanzi tutto, andrebbero, a mio parere, abolite tutte le sedi cardinalizie: l’unica distinzione tra i Vescovi dovrebbe essere quella tra Vescovi e Arcivescovi-Metropoliti (attualmente sembra che, fra gli Arcivescovi, ce ne siano alcuni piú Arcivescovi degli altri, perché insigniti della porpora). I Cardinali non dovrebbero piú essere sparpagliati nel mondo, ma tornare a risiedere tutti a Roma o nelle vicinanze (i Vescovi suburbicari). A Roma essi dovrebbero essere realmente i collaboratori del Papa nel governo della Chiesa, con una rappresentatività ovviamente internazionale. Se si volesse ulteriormente insistere sull’internazionalità del Collegio cardinalizio, oltre ai responsabili dei dicasteri della Curia Romana, si potrebbero nominare Cardinali (Cardinali-preti, senza alcun bisogno dell’ordinazione episcopale, come era alle origini) i Rettori delle “chiese nazionali” presenti a Roma, che diventerebbero in qualche modo i rappresentanti ufficiali della loro Chiesa locale presso la Sede apostolica. In tal modo tutti i Cardinali risiederebbero a Roma, potrebbero facilmente riunirsi in Concistoro e cosí consigliare il Papa tutte le volte che ce ne fosse bisogno.

Per quanto riguarda il governo vero e proprio della Chiesa (a questo punto, della Chiesa latina, se si vuole lasciare la giusta autonomia alle altre Chiese sui juris), si dovrebbe, a mio avviso, istituzionalizzare e rendere piú regolare quanto già avviene in alcune circostanze: la riunione dei capi-dicastero della Curia Romana (i Prefetti delle Congregazioni), che diventerebbe cosí una sorta di “Consiglio dei ministri” del Papa, da riunire almeno una volta alla settimana per affrontare collegialmente tutte le questioni di maggior rilievo. All’interno di tale Consiglio un ruolo speciale, da ridefinire con precisione, dovrebbe essere svolto dal “Primo Ministro”, vale a dire dal Segretario di Stato, che, a mio parere, dovrebbe abbandonare tale titolo (attualmente privo di senso) e riassumere quello tradizionale di “Cancelliere Apostolico”.

A questo punto, con una riorganizzazione radicale del governo centrale della Chiesa (Consiglio dei Patriarchi, Consiglio dei capi-dicastero, Concistoro, Sinodo dei Metropoliti o Primati), che bisogno c’è di un ulteriore “Consiglio della Corona”, composto di alcuni Cardinali, che — con tutto il rispetto per gli interessati — pur provenendo dai diversi continenti, godono di poca o punta rappresentatività?

Le riforme vanno fatte, ma dobbiamo stare attenti a non creare enti inutili (entia non sunt multiplicanda præter necessitatem). Spesso, nell’intento encomiabile di semplificare la burocrazia, rischiamo di complicarla ulteriormente, aggiungendo burocrazia a burocrazia (si pensi a tutti gli “organismi di partecipazione” a livello diocesano e parrocchiale, istituiti dopo il Concilio). Onde evitare tale rischio, ritengo che, tra i criteri generali da seguire in queste riforme, ne vadano considerati innanzi tutto due: la valorizzazione e l’eventuale revisione degli organismi già esistenti e il recupero di istituzioni tradizionali che col tempo sono cadute in disuso. Non dimentichiamo mai che, in una prospettiva ecumenica, il riferimento alla tradizione può rivelarsi piú utile di quanto non sembri.

Pontificati virtuali

Nei giorni scorsi mi ha scritto dalla Germania (l’ultimo post è stato ripreso dal Müsteraner Forum für Theologie und Kirche, per cui ha avuto una certa diffusione nei paesi di lingua tedesca) una signora che esprimeva il suo sconcerto per l’atteggiamento assunto dai media nei confronti del neo-eletto Papa Francesco: «Tutti a sperticarsi in elogi al nuovo Vescovo di Roma. Ma  dove erano in questi otto anni? Papa Benedetto è stato crocifisso dal primo all’ultimo giorno, salvo quando ha dato le dimissioni, allora si sono fatti sentire! Il perché di tanto entusiasmo è  dato dal fatto che il nuovo Vescovo indossa la croce di ferro, le scarpe nere, i pantaloni neri?». La signora mi chiedeva di spiegare tale diverso atteggiamento tenuto dai media nei confronti di Papa Benedetto e di Papa Francesco.

Me la sono cavata con una citazione evangelica: «Beati voi, quando gli uomini vi odieranno e quando vi metteranno al bando e vi insulteranno e disprezzeranno il vostro nome come infame, a causa del Figlio dell’uomo. Rallegratevi in quel giorno ed esultate perché, ecco, la vostra ricompensa è grande nel cielo. Allo stesso modo infatti agivano i loro padri con i profeti ... Guai, quando tutti gli uomini diranno bene di voi. Allo stesso modo infatti agivano i loro padri con i falsi profeti» (Lc 6:22-23.26).

A parte il Vangelo, che rimane sempre valido, ho continuato a riflettere sulla domanda della signora: come si spiega che quei media, che per otto anni hanno continuato ad attaccare Ratzinger per qualsiasi motivo, oggi per qualsiasi motivo continuano a elogiare Bergoglio? Che esista una disparità di trattamento, è sotto gli occhi di tutti. Mercoledí scorso Raffaella, riferendosi al fatto che Papa Francesco nell’udienza generale aveva parlato solo in italiano, si era giustamente chiesta: «Che cosa sarebbe accaduto se Papa Benedetto, a partire dal 2005, avesse adottato lo stesso sistema? … Quando Benedetto XVI andò in Polonia (2006) fu aspramente criticato da un vaticanista perché aveva deciso di tenere discorsi ed omelie in italiano. Scrisse: “Ci si aspettava che prendesse lezioni di polacco”. Dopo il primo Messaggio Urbi et Orbi (Natale 2005) ci fu chi ironizzò perché il Santo Padre aveva salutato in sole 33 lingue, circa la metà del suo predecessore. Quando, negli anni successivi, Benedetto arrivò a battere tutti i record precedenti nessuno gli fece i complimenti». Staremo a vedere se domani sui giornali i vaticanisti avranno da ridire sul fatto che ieri Papa Francesco ha fatto gli auguri soltanto in italiano. Ho i miei dubbi; anzi sono sicuro che sarà un’ulteriore occasione per tessere le lodi del nuovo Pontefice, a cui piace la semplicità e il contatto immediato con le folle. Ci sarà anche qualcuno che darà una lettura teologica della novità, sostenendo che Papa Bergoglio si sente soprattutto Vescovo di Roma e pertanto usa la lingua che si parla a Roma (qualcuno dovrà poi spiegarmi perché si debba andare a cercare il Vescovo di Roma alla “fine del mondo”, e scomodare tanti Cardinali provenienti da ogni dove, quando si potrebbe fare tutto in casa, con tanti bravi preti a disposizione nella diocesi di Roma).

Non so se avete notato che, per i media, ogni gesto di Papa Francesco diventa un evento: abbraccia un bambino o un disabile, e sembra che sia la prima volta che questo avviene, quando gli ultimi Pontefici ci avevano abituato a gesti simili, senza che ormai nessuno ci facesse piú caso. Qualsiasi cosa dice, anche la piú banale, diventa un oracolo. L’altro giorno mi è capitato di sentire, non ricordo se alla radio o in TV: «Parole forti quelle di Papa Bergoglio: “Dobbiamo aiutarci gli uni gli altri”!». Non mi si fraintenda: non sto criticando Papa Francesco e non sto paragonando i suoi discorsi con quelli di Papa Benedetto. Ognuno si esprime a suo modo; c’è bisogno della lectio magistralis, e c’è bisogno della semplice riflessione a braccio; ogni tipo di intervento può avere il suo valore, a seconda delle circostanze. Quel che mi dà noia sono le amplificazioni dei media.

Ho l’impressione che si stia creando un pontificato virtuale, in contrapposizione a un pontificato virtuale precedente, di segno opposto. Mi vado chiedendo in questi giorni: ma che fine hanno fatto tutti i gravissimi problemi che affliggevano la Chiesa durante il pontificato di Benedetto XVI, e che qualcuno pensa possano in qualche modo essere all’origine della sua rinuncia? Sono tre settimane che nessuno parla piú di pedofilia nella Chiesa; nessuno parla piú di Vatileaks e dei veleni della Curia Romana; nessuno parla piú dello IOR. Tutto risolto? È bastato eleggere il nuovo Papa per risolvere automaticamente tutti i problemi? Due son le cose: o era tutta una montatura mediatica allora, o è tutta una montatura mediatica adesso. Non è possibile che problemi che stavano facendo vacillare la Chiesa di punto in bianco scompaiano nel nulla. Si noti bene che, a parte le stupidaggini, finora non è stata fatta nessuna riforma; l’unica nomina che è stata fatta è quella del nuovo Arcivescovo di Buenos Aires; eppure tutto fila liscio come l’olio. Sembrerebbe che il problema fosse uno solo: Joseph Ratzinger.

Sinceramente faccio fatica a comprendere il motivo di tanta avversione. Certamente anche lui ha commesso degli errori (c’è qualcuno che ne è esente?). Personalmente ritengo che il suo maggior limite sia stata l’incapacità di scegliersi i collaboratori (basta vedere come il precedente conclave, formato da Cardinali nominati da Giovanni Paolo II, abbia preferito lui a Bergoglio; mentre questo conclave, composto in gran parte da Cardinali da lui creati, abbia eletto quello che era stato il suo “rivale”): Papa Ratzinger, che pure conosceva i meccanismi di Curia, si era circondato di carrieristi che, al momento opportuno, gli han voltato le spalle. Un’altra critica che gli si può muovere è che non è stato capace di realizzare le riforme che si era proposte: innanzi tutto la riforma della Curia Romana; poi la “riforma della riforma” in campo liturgico; infine la riconciliazione con i lefebvriani. Ma, d’altra parte, come avrebbe potuto realizzare tali riforme senza l’aiuto dei suoi collaboratori?

In ogni caso, queste o altre possibili critiche non giustificano l’avversione dei media nei confronti di Ratzinger. Ci deve essere qualche altro motivo che ci sfugge. Qualcuno ha avanzato l’ipotesi che il suo “peccato originale” fossero le origini tedesche. Non saprei: la Germania è stato forse il Paese dove lo si è maggiormente osteggiato. Forse la sua colpa principale è stata l’essere tradizionalista? Qualche anno fa avevo scritto un post dove sostenevo che Ratzinger fosse sempre rimasto fondamentalmente un “liberale”. Sinceramente si fa fatica a individuare il motivo reale per cui per otto anni (senza contare gli anni precedenti) i media si sono esercitati nel tiro al piattello contro Papa Benedetto.

Comunque, sono convinto che l’atteggiamento che i media hanno tenuto nei confronti di Ratzinger, da un momento all’altro potrebbero assumerlo anche nei confronti di Bergoglio. Fossi nei panni di Papa Francesco, non dormirei sonni tranquilli: mai fidarsi degli adulatori; di punto in bianco potrebbero rivoltarsi contro. Non so se vi siete accorti, ma sono già stati lanciati alcuni “avvertimenti” mafiosi: prima le accuse di aver sostenuto la dittatura militare, ora quelle di aver aderito alla “Guadia di Ferro” (senza parlare del film, del 2012, ma arrivato solo ora in Italia, Mea maxima culpa). Che poi Introvigne o chi per lui dimostri l’inconsistenza di tali accuse, non serve a niente: nel momento in cui il New York Times decide di sferrare l’attacco, non c’è santo che tenga; può essere anche tutto falso, ma il semplice fatto che le stesse accuse rimbalzino da un giornale all’altro, le trasforma in “verità”. A quel punto anche la testimonianza dei Premi Nobel diventa superflua; ciò che conta è quanto dicono i media: una verità virtuale, come virtuale è il mondo in cui viviamo.