Catena di preghiere a San Giuseppe

Appresi la devozione a San Giuseppe alla Querce, nei primi anni di sacerdozio. I Padri erano molto devoti, soprattutto perché, durante la guerra, lo Sposo della Vergine aveva protetto il Collegio dai bombardamenti. Le Suore poi avevano con lui un rapporto di assoluta familiarità: dalla sua statua miracolosa, che conservavano nei loro appartamenti, riuscivano a ottenere ogni grazia; se poi la grazia tardava a venire, mettevano il povero San Giuseppe fuori della finestra, al freddo, finché non le avesse esaudite.

Ripensavo in questi giorni al legame che unisce San Giuseppe alla Chiesa. Nel 1847 il Beato Pio IX estese a tutta la Chiesa la festa del suo Patrocinio, che era già celebrata in alcune diocesi (a Roma dal 1478) e presso alcuni ordini religiosi (fra i Barnabiti dal 1726) nella terza domenica dopo Pasqua (fu successivamente trasferita al terzo mercoledí dopo Pasqua e infine soppressa, nel 1955, da Papa Pio XII, che la sostituí con la festa di San Giuseppe Artigiano, assegnata al 1º maggio). Lo stesso Pio IX, l’8 dicembre 1870, dichiarò San Giuseppe Patrono della Chiesa universale.

Ebbene, stavo pensando che dovremmo forse “rammentare” a San Giuseppe, con la stessa santa sfacciataggine delle Suore della Querce, i suoi “doveri” verso la Chiesa. E pertanto vorrei proporre ai miei lettori una catena di preghiere a San Giuseppe perché protegga la Chiesa, di cui è Patrono, in un momento per lei cosí delicato. E propongo di farlo, aggiungendo al Rosario ogni giorno (o almeno una volta alla settimana, il mercoledí) la preghiera composta da Leone XIII e posta in calce all’enciclica Quamquam pluries del 15 agosto 1889, che mi sembra particolarmente indicata. Ne riporto il testo originale latino, insieme con le traduzioni italiana e inglese.

Ad te beáte Jóseph, 

in tribulatióne nostra confúgimus, 

atque, imploráto Sponsæ tuæ sanctíssimæ auxílio, 

patrocínium quoque tuum fidénter expóscimus. 

Per eam, quǽsumus, 

quæ te cum immaculáta Vírgine Dei Genetríce 

conjúnxit, caritátem, 

perque patérnum, 

quo Púerum Jesum ampléxus es, amórem, 

súpplices deprecámur, 

ut ad hereditátem, 

quam Jesus Christus acquisívit Sánguine suo, 

benígnus respí́cias, 

ac necessitátibus nostris tua virtúte et ope succúrras.

Tuére, o Custos providentíssime divínæ Famíliæ, 

Jesu Christi súbolem eléctam; 

próhibe a nobis, amantíssime Pater, 

omnem errórum ac corruptelárum luem; 

propítius nobis, sospitátor noster fortíssime, 

in hoc cum potestáte tenebrárum certámine 

e cælo adésto; 

et sicut olim Púerum Jesum 

e summo eripuísti vitæ discrímine, 

ita nunc Ecclésiam sanctam Dei ab hostílibus insídiis 

atque ab omni adversitáte defénde: 

nosque síngulos perpétuo tege patrocínio, 

ut ad tui exémplar et ope tua suffúlti, 

sancte vívere, pie émori, 

sempiternámque in cælis beatitúdinem 

ássequi possímus. Amen.

A te, o beato Giuseppe, 

stretti dalla tribolazione ricorriamo 

e fiduciosi invochiamo il tuo patrocinio, 

insieme con quello della tua santissima Sposa.

Deh! Per quel sacro vincolo di carità, 

che ti strinse all’Immacolata Vergine Madre di Dio, 

e per l’amore paterno che portasti al fanciullo Gesú, 

riguarda, te ne preghiamo, con occhio benigno, 

la cara eredità 

che Gesú Cristo acquistò col suo sangue, 

e col tuo potere e aiuto soccorri ai nostri bisogni.

Proteggi, o provvido Custode della divina Famiglia, 

l’eletta prole di Gesú Cristo; 

allontana da noi, o Padre amantissimo, 

la peste di errori e di vizi che ammorba il mondo; 

assistici propizio dal cielo 

in questa lotta contro il potere delle tenebre, 

o nostro fortissimo protettore; 

e come un tempo salvasti dalla morte 

la minacciata vita del bambino Gesú, 

cosí ora difendi la santa Chiesa di Dio 

dalle ostili insidie e da ogni avversità; 

e stendi ognora sopra ciascuno di noi il tuo patrocinio, 

affinché a tuo esempio e mediante il tuo soccorso 

possiamo virtuosamente vivere, piamente morire, 

e conseguire l’eterna beatitudine in cielo. Amen.

To you, O blessed Joseph,

do we come in our tribulation,

and having implored the help 

of your most holy Spouse,

we confidently invoke your patronage also.

Through that charity,

which bound you 

to the Immaculate Virgin Mother of God, 

and through the paternal love,

with which you embraced the Child Jesus,

we humbly beg you graciously 

to regard the inheritance 

which Jesus Christ has purchased by his Blood,

and, with your power and strength, 

to aid us in our necessities.

O most watchful Guardian of the Holy Family, 

defend the chosen children of Jesus Christ;

O most loving father, ward off from us 

every contagion of error and corrupting influence;

O our most mighty protector,

be propitious to us and from heaven assist us 

in our struggle with the power of darkness;

and, as once you rescued the Child Jesus 

from deadly peril, 

so now protect God’s Holy Church 

from the snares of the Enemy and from all adversity;

shield, too, each one of us 

by your constant protection,

so that, supported by your example and your aid, 

we may be able to live piously, to die holily, 

and to obtain eternal happiness in heaven. Amen.

«Salutare autocritica»

Mi è stato sollecitato un intervento sull’esortazione apostolica Amoris laetitia. I lettori che mi seguono ab initio sanno che non mi piace molto commentare i documenti pontifici. Scrissi in altra occasione: «Le sentenze non si discutono, si applicano». In questa circostanza, pertanto, anziché entrare nel merito dell’esortazione, preferirei soffermarmi principalmente su alcuni aspetti procedurali, anche se sarà inevitabile fare dei riferimenti ai contenuti.

Il documento ci invita a essere umili e realisti e a fare una “salutare autocritica” (n. 36): credo che tale atteggiamento non debba essere rivolto solo verso la Chiesa del passato e la sua prassi pastorale, ma, per essere autentico, debba estendersi a 360° e quindi anche alla Chiesa odierna. Vorrei pertanto fare alcune domande, non con spirito polemico, ma come semplice invito alla riflessione.

1. È corretto tornare su questioni che erano state già affrontate in tempi relativamente recenti (il precedente Sinodo sulla famiglia risale al 1980), senza che nel frattempo la situazione fosse radicalmente mutata? È vero che in questi trentacinque anni ci sono state non poche novità, che non erano state allora affrontate (p. es., la fecondazione assistita, la maternità surrogata, la teoria del gender, le unioni omosessuali, la stepchild adoption, ecc.); ma è altrettanto vero che tali tematiche non sono state al centro dei lavori degli ultimi Sinodi e sono toccate solo in parte e di sfuggita nell’esortazione apostolica. L’attenzione sembrava rivolta esclusivamente su una questione che era stata già ampiamente dibattuta e definita: l’accesso ai sacramenti da parte dei divorziati risposati civilmente. La questione era stata autorevolmente risolta nell’esortazione apostolica Familiaris consortio (n. 84); il suo insegnamento era stato poi ripreso dal Catechismo della Chiesa cattolica (n. 1650) e ribadito dalla Lettera della Congregazione per la dottrina della fede del 14 settembre 1994 e dalla Dichiarazione del Pontificio Consiglio per i testi legislativi del 24 giugno 2000. Mi rendo perfettamente conto che Amoris laetitia sfugge a questa logica dottrinale-giuridica, per porsi su un piano squisitamente pastorale; chiedo solo: è corretto rimettere in discussione un insegnamento ormai praticamente definitivo?

2. È corretta la procedura seguita per affrontare questo tema? Prima il Concistoro straordinario nel febbraio 2014; poi l’assemblea straordinaria del Sinodo dei Vescovi nell’ottobre dello stesso anno; successivamente, l’emanazione dei due motu proprio sulle cause di nullità matrimoniale nell’agosto 2015; quindi l’assemblea ordinaria del Sinodo dei Vescovi nell’ottobre immediatamente successivo; infine l’esortazione apostolica post-sinodale appena pubblicata. Finora non si era mai vista una simile procedura: non era sufficiente un’unica assemblea sinodale, debitamente preparata? Era proprio necessario questo “martellamento” durato due anni? A qual fine? Senza contare poi le anomalie registrate lungo il cammino: la segretezza della relazione al Concistoro e del dibattito sinodale; la relazione post disceptationem del Sinodo 2014, che non rifletteva i risultati del dibattito; la relazione finale del medesimo Sinodo, che riprendeva tematiche che non erano state approvate dai Padri; la lettera riservata dei tredici cardinali all’inizio del Sinodo 2015, denunciata pubblicamente come “cospirazione”; ecc.: sono cose normali?

3. È corretto insinuare determinate soluzioni pastorali, che non erano state accolte dai Padri sinodali (e pertanto non potevano essere riprese nel testo dell’esortazione), nelle note del documento? È corretto mettere in discussione in un documento del magistero l’insegnamento di un documento precedente con la seguente formula: «molti … rilevano» (nota 329)? “Molti” chi? “Rilevano” a che titolo? Inoltre, quale tipo di adesione richiede la nota 351, che ammette una possibilità in aperto contrasto con con l’insegnamento e la prassi ininterrotta della Chiesa, basandosi su argomenti che erano stati già presi in considerazione e giudicati insufficienti a giustificare una deroga a quell’insegnamento e a quella prassi (cf la Lettera della Congregazione della Dottrina della fede del 14 settembre 1994, in particolare il n. 5: «Tale prassi [di non ammettere i divorziati risposati all’Eucaristia], presentata [da Familiaris consortio] come vincolante, non può essere modificata in base alle differenti situazioni»)?

4. Non ci si dovrebbe preoccupare, quando si pubblica un documento, di che cosa arriverà ai fedeli? In Evangelii gaudium si poneva, giustamente, il problema della comunicazione del messaggio evangelico (n. 41); in Amoris laetitia si ammonisce di «evitare il grave rischio di messaggi sbagliati» (n. 300). Il fatto che nei giorni successivi all’uscita dell’esortazione siano stati pubblicati commenti contrastanti fra loro non dovrebbe far riflettere? Non sarà che il linguaggio usato non fosse sufficientemente chiaro? È possibile che sullo stesso documento ci sia chi afferma che non cambia nulla e chi lo considera rivoluzionario? Se un’affermazione fosse chiara, non se ne dovrebbero poter dare contemporaneamente due interpretazioni opposte. La confusione provocata non dovrebbe essere un campanello d’allarme? In Amoris laetitia non si ignora il problema: «Comprendo coloro che preferiscono una pastorale piú rigida che non dia luogo ad alcuna confusione» (n. 308), ma poi, con Evangelii gaudium (n. 45), si risponde che è preferibile una Chiesa che «non rinuncia al bene possibile, benché corra il rischio di sporcarsi con il fango della strada». Si è tentati addirittura di pensare che la confusione venga intenzionalmente ricercata, perché in essa agirebbe lo Spirito e in essa Dio va ricercato. Personalmente preferisco credere, con San Paolo, che «Dio non è un Dio di disordine, ma di pace» (1 Cor 14:33).

5. È possibile che, via via che passano gli anni, le esortazioni apostoliche post-sinodali diventino sempre piú prolisse? È possibile che non si riesca a sintetizzare in poche proposizioni i risultati delle discussioni dei Padri? La concisione, in genere, si sposa bene con l’efficacia e l’incisività: quando ci si dilunga oltre il necessario per trasmettere un determinato messaggio, il piú delle volte significa che le idee non erano molto chiare. Senza contare che, elaborando documenti eccessivamente lunghi, si rischia di scoraggiare anche i piú volenterosi a intraprenderne la lettura e li si costringe ad accontentarsi dei sunti, solitamente parziali e di parte, che ne fanno i mezzi di informazione.

6. È proprio necessario che i documenti pontifici si trasformino in trattati di psicologia, pedagogia, teologia morale, pastorale, spiritualità? È questo il compito del magistero della Chiesa? Prima si afferma che «non tutte le discussioni dottrinali, morali o pastorali devono essere risolte con interventi del magistero» (n. 3) poi, di fatto, ci si pronuncia su ogni aspetto e si rischia addirittura di cadere in quella “casuistica insopportabile”, che pure, a parole, si dice di deprecare (n. 304). Al magistero spetta il compito di interpretare la parola di Dio (Dei Verbum, n. 10; Catechismo della Chiesa cattolica, n. 85), definire le verità della fede, custodire e interpretare la legge morale, non solo evangelica, ma anche naturale (Humanae vitae, n. 4). Il resto — la spiegazione, l’approfondimento, le applicazioni pratiche, ecc. — è sempre stato lasciato ai teologi, ai confessori, ai maestri di spirito, alla coscienza ben formata dei singoli fedeli. Un’esortazione apostolica, destinata a tutti i fedeli, non può, a mio parere, diventare un manuale per confessori.

7. È giusto insistere sull’astrattezza della dottrina (nn. 22; 36; 59; 201; 312), contrapponendola al discernimento e all’accompagnamento pastorale, quasi non ci fosse possibilità di convivenza fra le due realtà? Che la dottrina sia astratta, non mette conto di sottolinearlo: lo è per natura; come la prassi, di per sé, è pratica. Ma ciò non significa che nella vita umana non ci sia bisogno dell’una e dell’altra: la prassi deriva sempre da una teoria (basti pensare che in Amoris laetitia si ripete per ben due volte, ai nn. 3 e 261, un principio filosofico — e pertanto astratto — che era stato già enunciato in Evangelii gaudium ai nn. 222-225: «Il tempo è superiore allo spazio»). Ragion per cui è importante che la prassi, per essere buona (“ortoprassi”), sia ispirata da una dottrina vera (“ortodossia”); in caso contrario, una dottrina errata genererebbe inevitabilmente una prassi cattiva. Disprezzare la dottrina non giova a nulla, serve solo a privare la prassi del suo fondamento, della luce che dovrebbe guidarla. Non ci si accorge, inoltre, che il parlare della prassi non si identifica con la prassi stessa, ma costituisce solo una teoria della prassi? E la teoria della prassi è pur sempre una teoria, altrettanto astratta quanto la dottrina a cui si vuole contrapporre la prassi.

8. Descrivere la Chiesa del passato come una Chiesa esclusivamente interessata alla purezza della dottrina e indifferente ai problemi reali delle persone, non è forse una caricatura che non corrisponde in alcun modo alla realtà storica? Arrivare al punto di usare certe espressioni (n. 49: «Invece di offrire la forza risanatrice della grazia e la luce del Vangelo, alcuni vogliono “indottrinare” il Vangelo, trasformarlo in “pietre morte da scagliare contro gli altri”»; n. 305: «Un pastore non può sentirsi soddisfatto solo applicando leggi morali a coloro che vivono in situazioni “irregolari”, come se fossero pietre che si lanciano contro la vita delle persone. È il caso dei cuori chiusi, che spesso si nascondono perfino dietro gli insegnamenti della Chiesa “per sedersi sulla cattedra di Mosè e giudicare, qualche volta con superiorità e superficialità, i casi difficili e le famiglie ferite”») è non solo offensivo, ma falso e ingeneroso verso quanto la Chiesa ha fatto e continua a fare, pur fra mille contraddizioni e infedeltà, per la salvezza delle anime. Nella Chiesa il discernimento e l’accompagnamento pastorale (magari chiamati con nomi diversi e senza fare troppe teorizzazioni) ci sono sempre stati; solo che finora ciascuno faceva il suo mestiere: il magistero insegnava la dottrina, i teologi l’approfondivano, i confessori e i direttori spirituali l’applicavano ai singoli casi. Oggi invece sembrerebbe che nessuno riesca piú a distinguere la specificità del proprio ruolo.

9. Trasformare le esigenze della vita cristiana in “ideali” (nn. 34; 36; 38; 119; 157; 230; 292; 298; 303; 307; 308) non significa — davvero in questo caso — trasformare il cristianesimo in qualcosa di astratto, peggio, in una filosofia, se non addirittura in una ideologia? Non significa forse dimenticare che la parola di Dio è viva ed efficace (Eb 4:12), che la verità rivelata è una “verità che salva” (Dei Verbum, n. 7; Gaudium et spes, n. 28), che il vangelo «è potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede» (Rm 1:16), che «Dio non comanda l’impossibile; ma, quando comanda, ti ammonisce di fare quello che puoi e di chiedere quello che non puoi, e ti aiuta perché tu possa farlo» (Concilio di Trento, Decreto sulla giustificazione, c. 11; cf Agostino, De natura et gratia, 43, 50)?

10. Siamo sicuri che la “conversione pastorale” (Evangelii gaudium, n. 25), che si richiede alla Chiesa odierna, sia un bene per essa? Ho l’impressione che alla base di tale conversione ci sia un equivoco di fondo, già presente al momento dell’indizione del Concilio Vaticano II e giunto fino ai nostri giorni: pensare che non sia piú necessario che la Chiesa oggi si prenda cura della dottrina, essendo già essa sufficientemente chiara, conosciuta e accettata da tutti, e che ci si debba preoccupare solo della prassi pastorale. Ma siamo proprio sicuri che la dottrina sia oggi cosí chiara, che non necessiti di ulteriori approfondimenti e di essere difesa da interpretazioni erronee? Siamo proprio certi che tutti, oggi, conoscano la dottrina cristiana? Non basta rispondere a queste domande dicendo che c’è il Catechismo della Chiesa cattolica: primo, perché non è scontato che tutti lo conoscano; secondo, perché, quand’anche fosse conosciuto, non è detto che sia da tutti condiviso. Se è vero che «la misericordia non esclude la giustizia e la verità, ma anzitutto dobbiamo dire che la misericordia è la pienezza della giustizia e la manifestazione piú luminosa della verità di Dio» (Amoris laetitia, n. 311), è altrettanto vero che «non sminuire in nulla la salutare dottrina di Cristo, è eminente forma di carità verso le anime» (Humanae vitae, n. 29; cf Familiaris consortio, n. 33; Reconciliatio et paenitentia, n. 34; Veritatis splendor, n. 95). E il servizio che il magistero deve offrire alla Chiesa è, innanzi tutto, il servizio della verità (Catechismo della Chiesa cattolica, n. 890); proprio insegnando la verità che salva il magistero assume un atteggiamento pastorale e “misericordioso” verso le anime. Solo quando il magistero avrà adempiuto a questo suo compito primario, gli operatori pastorali potranno, a loro volta, formare le coscienze, fare opera di discernimento e accompagnare le anime nel loro cammino di vita cristiana. 

«Sequere me»

It would seem that not even the resurrection and the first appearances of Jesus in Jerusalem had made the apostles overcome their disappointment after his death. In today’s gospel they are no more in Jerusalem; they have come back to their place of origin, Galilee. Peter says to his friends: “I am going fishing,” as if to say: “I am resuming my job; I am reverting to my old habits. By now our wonderful experience with Jesus is over.” The other disciples agree with him: “We also will come with you.” They have not yet understood what “resurrection” really means; maybe they think that it is just something concerning Jesus, but without any repercussion for them. They have not yet realized that Jesus is still with them; he keeps following his Church from the shore, that is from heaven, while the boat, that is the Church, continues the passage to its destination. They have not yet grasped that, still now, they depend totally on him; without him they can do nothing: “That night they caught nothing.” Their good will, their enterprise, their efforts are fruitless without his guidance. From the shore Jesus sees better than them; he knows where to fish; it is enough for them to follow his instructions to have a good catch.

It is Peter to take the initiative in going fishing. It means that he continues to play a leading role among the apostles. But it is not him the first to recognize Jesus; it is rather the disciple whom Jesus loved. It is John the first to say: “It is the Lord,” even though it is Peter the first to jump into the sea and to swim ashore. That means that in the Church there are different roles, all equally important. Beside the hierarchical authority, there are the simple faithful, who often enjoy a spiritual insight deeper than the leaders’.

The net is full of one hundred fifty-three large fish and yet it is not torn. Even in this detail we can find a spiritual meaning. Why exactly one hundred fifty-three fish? According to Saint Jerome, that was the number of the species of fish, as if to say that the Church can comprise all peoples without being torn. 

On the shore, Jesus prepares breakfast for his disciples: there is a fire with fish on it and bread. Jesus takes the bread and gives it to them, as he did during the last supper. After the resurrection the same thing had already happened with the disciples in Emmaus. Why this insistence on sharing bread with the disciples? Because it is the way Jesus has chosen to remain with them. It is exactly what Jesus is doing even now: he takes bread and says to us: “Come and eat.” It is during the Eucharist that we have to perceive the presence of Jesus, who from heaven follows our journey; it is here that we have to recognize him and say: “It is the Lord”; it is here that we have to listen to his instructions to know how to fish; it is here that we receive him through the sign of bread.

After breakfast, Jesus entrusts Peter with the task of shepherding his flock. But he first asks him: “Do you love me?” It seems that, to feed the sheep, there is need first to love Jesus: only loving him it is possible to tend the sheep. And Jesus repeats the same question three times: he wants the confession of Peter to be threefold as threefold had been his denial. Jesus says to Peter: “Feed my lambs; tend my sheep.” The sheep Peter has to shepherd belong to Jesus: he is just a servant. Peter cannot consider himself as the owner of the Church; the Shepherd of the flock is only one, Jesus himself. Peter has just to continue to do what he has always done: “Follow me.” That is what all of us, without distinction, have to do, follow Jesus.

Sull'intervista di Papa Benedetto

Mi è stato chiesto di esprimere un parere sull’ultima intervista di Benedetto XVI, contenuta nel volume Per mezzo della fede. Dottrina della giustificazione ed esperienza di Dio nella predicazione della Chiesa e negli Esercizi Spirituali, a cura del gesuita Daniele Libanori (Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo, 2016), che raccoglie gli atti di un convegno teologico sulla giustificazione svoltosi a Roma, presso il Gesú, nell’ottobre 2015. Durante il convegno il testo dell’intervista è stato letto da Mons. Georg Gänswein. Autore dell’intervista è il gesuita Jacques Servais, allievo di Hans Urs von Balthasar e studioso della sua opera. 

L’intervista ha avuto una certa risonanza, perché, nei tre anni trascorsi dalla sua rinuncia, il Papa emerito ha sempre mantenuto un grande riserbo. Come mai, allora, questa volta ha accettato di farsi intervistare? Non lo ha fatto certo nella veste di Papa emerito, ma esclusivamente in quella di teologo. Joseph Ratzinger non ha mai cessato di essere teologo, neppure negli oltre vent’anni trascorsi al Sant’Uffizio o negli otto anni di pontificato, anche se, per ovvi motivi, le sue maggiori attenzioni erano necessariamente assorbite da altre incombenze. Si ha l’impressione, leggendo l’intervista (come del resto leggendo i libri da lui scritti quando era Papa), che nel discutere questioni teologiche si senta perfettamente a suo agio: è il suo mondo, è il suo mestiere. La stessa rilassatezza e spontaneità non si percepiva invece quando, durante il pontificato, era costretto a gestire situazioni estremamente delicate. Non che non abbia svolto egregiamente le sue mansioni pastorali; solo, si sentiva che per lui doveva essere una grande sofferenza, accettata unicamente per obbedienza e in spirito di servizio alla Chiesa: se fosse dipeso da lui, avrebbe certamente preferito dedicarsi ai suoi studi e al dibattito teologico.

Mi sono soffermato su questo aspetto perché mi sembra importante per dare il giusto valore all’intervista: è l’intervento di un teologo a un convegno teologico. Sono pertanto del tutto fuori luogo alcune interpretazioni che pure ne sono state date: titolare, come faceva il Corriere della sera del 15 marzo, “Il sostegno a sorpresa del Papa emerito alla linea indicata da Francesco” significa stravolgere completamente il senso dell’intervista. Le uniche parole che si riferiscono all’attuale Pontefice sono le seguenti: «Papa Francesco si trova del tutto in accordo con questa linea. La sua pratica pastorale si esprime proprio nel fatto che egli ci parla continuamente della misericordia di Dio». Benedetto XVI sta descrivendo quello che lui chiama un “segno dei tempi”, vale a dire il fatto che, ai nostri giorni, «l’idea della misericordia di Dio diventi sempre piú centrale e dominante» (poco piú avanti farà un’affermazione teologicamente assai interessante: «Mi pare che nel tema della misericordia divina si esprima in un modo nuovo quello che significa la giustificazione per fede»). Per descrivere questo approfondimento della dottrina cattolica della giustificazione, il Papa emerito parte da Santa Faustina, per passare poi a Giovanni Paolo II e arrivare infine a Papa Francesco, che «si trova del tutto in accordo con questa linea». Voi vedete bene come la “linea”, di cui si sta parlando, sia quella che parte da Suor Faustina, e si tratta di una “linea” di evoluzione storico-teologica; mentre, nel titolo del Corriere, la “linea” diventa quella di Papa Francesco e assume i connotati di una “linea” di carattere ideologico-politico. Con questo non si vuole negare che Papa Francesco, con i suoi interventi sulla misericordia e con la stessa indizione del Giubileo straordinario in corso, stia dando il suo contributo all’approfondimento di questo tema, né si vuol negare che Benedetto XVI riconosca apertamente tale contributo; si vuol solo stigmatizzare “il sostegno a sorpresa del Papa emerito alla linea indicata da Francesco”, che c’entra come i cavoli a merenda.

Se è scorretta tale interpretazione “politica” — di politica ecclesiastica, s’intende — dell’intervista di Benedetto XVI, sarebbe nondimeno scorretta un’interpretazione che volesse vedere nell’intervista una polemica del Papa emerito contro alcune correnti teologiche “gesuitiche”, che finora non sono mai state espressamente contraddette dall’attuale Pontefice. Papa Ratzinger, nella risposta alla quarta domanda, fa riferimento a due teorie che hanno tentato di «conciliare la necessità universale della fede cristiana con la possibilità di salvarsi senza di essa»: quella di Karl Rahner (i “cristiani anonimi”) e quella di Jacques Dupuis (il “pluralismo religioso”), entrambi gesuiti. A tali teorie Benedetto XVI contrappone la tesi di Henri de Lubac, anch’egli gesuita (la “sostituzione vicaria”). Ora, è vero che il Papa emerito confuta le teorie di Rahner e Dupuis, ma lo fa su un piano squisitamente teologico, senza alcuna polemica nei confronti dell’attuale dirigenza ecclesiastica. Come ha sempre fatto, Papa Benedetto vola alto; non ha tempo da perdere nel chiacchiericcio di curia.

Sgombrato il campo da possibili travisamenti strumentali e appurato il carattere esclusivamente teologico dell’intervista, ci si può soffermare sui contenuti dell’intervista stessa, non senza però aver prima fatto un’ulteriore precisazione. Dato il suo carattere teologico, si può tranquillamente discutere sulle affermazione di Papa Ratzinger e direi anche sulla sua personalità di teologo. 

Innanzi tutto, mi sembra di poter affermare che il Papa emerito si dimostra un attento osservatore della vita della Chiesa: il fatto di riconoscere nell’emergere del tema della misericordia un “segno dei tempi” mi sembra un grande merito di Benedetto XVI. Dopo decenni in cui si scambiavano per “segni dei tempi” quelli che erano semplicemente gli schemi mentali di qualche teologo, finalmente incontriamo qualcuno capace di individuare i veri “segni” dei nostri tempi, finora trascurati, se non addirittura disprezzati, da molti osservatori.

In secondo luogo, ritengo che, nonostante il passare degli anni e la maturazione intellettuale avvenuta in Joseph Ratzinger, egli sia fondamentalmente rimasto il teologo “liberale” delle origini. Lo facevo già notare in un post di qualche anno fa; le considerazioni che trovo ora nell’intervista, a proposito di redenzione ed espiazione (si veda la risposta alla terza domanda), mi confermano nel mio giudizio. Attenzione, questo non significa che il teologo Ratzinger possa essere in qualche modo sospettato di eresia (come qualcuno non avvezzo alle sottigliezze teologiche potrebbe pensare): qui non c’entra il dato rivelato, si tratta semplicemente dell’interpretazione teologica del dato rivelato. Ebbene, tale interpretazione è diversa da quella tradizionale, e per questo la chiamo, in senso lato, “liberale”. Mi pare la parte piú debole dell’intervista; ma non perché io abbia da offrire una spiegazione “forte” alternativa; semplicemente perché ho l’impressione che, dopo aver messo in discussione la teoria tradizionale, non siamo ancora riusciti a trovare una nuova interpretazione del tutto soddisfacente. Personalmente concordo sul fatto che l’interpretazione classica (che nel testo vede il suo rappresentante in Sant’Anselmo) sia superata e vada perciò in qualche modo riesaminata; le vanno però onestamente riconosciute una logica e una coerenza interna che nessuna delle soluzioni alternative finora proposte possiede. Penso che si possa ripetere anche a questo proposito l’affermazione che Papa Benedetto fa al termine della risposta alla quarta domanda: «È chiaro che dobbiamo ulteriormente riflettere sull’intera questione». 

Dobbiamo riconoscere al Papa emerito una onestà intellettuale non comune: ha le sue idee, non le nasconde, ma ne riconosce i limiti e rimane aperto a sempre possibili ripensamenti. Ha inoltre dimostrato, nello svolgimento delle sue gravose funzioni pastorali, di essere capace di distinguere fra le proprie ipotesi teologiche, discutibili e rivedibili, e l’insegnamento immutabile della Chiesa. Un esempio per tutti. Da imitare.

«Fui mortuus et ecce sum vivens»

I do not know if you have noticed that during Eastertide the way of choosing the readings is different. Usually, on Sundays, we have the first reading taken from the Old Testament, the second reading from Saint Paul and the gospel from one of the three Synoptics (this year, Saint Luke). 

During Easter Time the Church, as a rule, does not read the Old Testament, because with the Lord’s resurrection, as Saint Paul says, “the old things have passed away; behold new things have come” (2 Cor 5:17). So, by ancient tradition, at Easter the Church reads the Acts of the Apostles, the book of the New Testament that narrates the life of the early Church. Why? Because the Risen Lord keeps living in his Church. Have you heard today’s passage? “Many signs and wonders were done among the people at the hands of the apostles.” How was that possible? The apostles were those who just few weeks before had betrayed Jesus, and now they work miracles! It is Peter who, on the occasion of one of these wonders, explains to the Jews the secret of them: “If we are being examined today about a good deed done to a cripple, namely, by what means he was saved, then all of you and all the people of Israel should know that it was in the name of Jesus Christ the Nazarene whom you crucified, whom God raised from the dead; in his name this man stands before you healed” (Acts 4:9-10). Jesus continues to work through his disciples.

The second reading is taken this year from the last book of the Bible, the Apocalypse or Revelation. It is a mysterious book, full of unfamiliar and extravagant symbolism. Some people think that Revelation is about the end of the world; instead, like the Acts of the Apostles, it is about the early Church under persecution. Of course, the literary form is totally different; but the purpose is the same: to show that Jesus is present in his Church. Today we have read the beginning of the book, from which we realize that the revelation was received by John, exiled to the island of Patmos, through a vision happened on the Lord’s day, that is on Sunday. Jesus introduces himself to John as the Risen Lord: “I am the first and the last, the one who lives. Once I was dead, but now I am alive forever and ever. I hold the keys to death and the netherworld.” Jesus is the Living One: he was dead, but now he is alive forever and ever. 

During Eastertide, the Church always reads the gospel of John. Since today is the octave, that is the eighth day, of Easter, we are told about what happened on the evening of the day of the resurrection and a week later. It is, in both cases, the “first day of the week,” that is the Lord’s day, Sunday. The disciples are gathered together in the dining room where Jesus had eaten the last supper with them. Most probably they are repeating his gestures and words, as he had ordered them to do. And Jesus appears in their midst. That is exactly the mystery of the Eucharist: when we celebrate the Holy Mass, the Risen Lord makes himself present among us. He stays with us, shows himself to us, speaks to us, gives us his peace, and then sends us: “As the Father has sent me, so I send you.” Not all believe this; not all believe that Jesus is risen; they want to see; they want to touch. But Jesus rebukes them, as he rebuked Thomas: “Do not be unbelieving, but believe ... Blessed are those who have not seen and have believed.” 

This Sunday has several names. The official name is “Second Sunday of Easter,” because each Sunday of this liturgical season is Easter. In English-speaking countries its traditional name is “Low Sunday,” while in the Eastern Churches it is usually called “Saint Thomas Sunday.” Ancient Latin names are: “Quasimodo Sunday” (from the first words of the Entrance Antiphone: “Quasi modo geniti infantes” = “Like newborn infants”) or “Sunday in albis” (because the newly baptized put aside their white garments). Since year 2000 it has become also “Divine Mercy Sunday.” In Saint Faustina’s Diary Jesus promises that whoever approaches on this day the “Fount of Life” (that is, the holy sacraments) will be granted complete forgiveness of sins and punishment. “I desire that the Feast of Mercy be a refuge and shelter for all souls, and especially for poor sinners. On that day the very depths of my tender mercy are open. I pour out a whole ocean of graces upon those souls who approach the fount of my mercy.” Let us avail ourselves of this opportunity!

A proposito di gesuiti

Nei giorni scorsi il Padre Giovanni Cavalcoli ha pubblicato sulla rivista telematica L’Isola di Patmos un interessantissimo articolo su “La Compagnia di Gesú nella Chiesa d’oggi: ascesa e caduta di un grande Ordine”. Padre Cavalcoli si riallaccia alle conclusioni di un libro del gesuita Antonio Caruso, che individua l’origine della crisi della Compagnia nell’influsso che hanno esercitato su di essa il marxismo, la massoneria e il modernismo. Secondo il Domenicano, a questi influssi ne va aggiunto un altro, piú insidioso, il pensiero di Karl Rahner: 

«Cosí è successo che, mentre, tutto sommato, la Compagnia nel suo insieme, dopo l’infelice superiorato del Padre Pedro Arrupe, è riuscita a frenare o sta frenando la tentazione marxista, massonica, luterana e modernista, il rahnerismo, purtroppo, l’ha invasa, sicché attualmente esso si presenta come il maggior fattore di disordine e di indisciplina all’interno della Compagnia, di tradimento del carisma ignaziano, di disobbedienza alla Chiesa, di falso progresso e di grave danno per le anime» (pp. 7-8).

Devo dire che non ci avevo mai pensato; Padre Cavalcoli, che di Rahner è profondo conoscitore (nel 2009 ha pubblicato per Fede & Cultura il volume Karl Rahner. Il Concilio tradito), non ha avuto difficoltà a individuare questo virus che ha infettato l’organismo della Compagnia. Io non potevo accorgermene semplicemente perché — non ho vergogna ad ammetterlo — non conosco Rahner. Ricordo che durante i miei studi teologici (fatti alla scuola dei Domenicani, dove Rahner era pressoché ignorato), un giorno decisi di comperare il suo Corso fondamentale sulla fede. Beh, vi sembra normale che in una pagina non ci sia un punto? Ma, a parte questo aspetto — su cui, se il discorso risultasse scorrevole e chiaro, si potrebbe soprassedere — il problema era che si trattava di un testo pressoché incomprensibile. Io ho sempre seguito nei miei studi una norma pratica che si è rivelata molto utile: quando leggo un testo e non lo comprendo immediatamente, mi dico: “Eri distratto”. Lo leggo quindi una seconda volta, con piú attenzione; se non lo capisco ancora, mi dico: “Evidentemente è un po’ difficile”. Lo leggo perciò una terza volta; se anche questa volta non riesco a comprenderlo, concludo: “Il problema non è mio, ma dell’autore, che è incapace di farsi comprendere”. A questo punto chiudo il libro senza complessi, per passare a qualcosa di piú interessante.

Vorrei qui condividere con i lettori la mia personale esperienza della Compagnia di Gesú. Dopo gli studi filosofici e teologici del corso istituzionale, svolti all’Angelicum, per la licenza (in teologia biblica) passai alla Gregoriana, perché in tal modo avrei avuto la possibilità di frequentare anche i corsi del Biblico. Tra i due ambienti, quello domenicano e quello gesuitico, preferivo mille volte il primo, sia perché piú familiare, sia soprattutto perché caratterizzato da una precisa identità intellettuale (all’Angelicum si insegnano la filosofia e la teologia di San Tommaso). Però non mi sono mai pentito della mia scelta, perché alla Gregoriana e al Biblico ho avuto modo di incontrare docenti di eccezionale levatura (Lyonnet, Vanhoye, Alonso-Schökel, Vanni, ecc.). Nel 1981, quando Giovanni Paolo II “commissariò” l’Ordine con la nomina di Padre Dezza come Delegato pontificio, io ero lí: rimasi impressionato dallo spirito di leale sottomissione con cui i gesuiti accettarono la decisione papale; non udii mai una sola parola di critica.

In quello stesso anno, in preparazione all’ordinazione sacerdotale, feci la mia prima esperienza di esercizi ignaziani; fu un’esperienza “scioccante”, ma decisiva: capii che quelli, e non altri, erano i veri esercizi spirituali; da allora in poi, per quanto è dipeso da me, ho scelto sempre e solo esercizi ignaziani, anche perché sono del parere che ciascuno debba fare il suo mestiere. Nel 1993 ebbi anche la grazia di fare l’intero “mese” a Galloro: una di quelle esperienze che lasciano il segno. In questi ultimi anni però, pur dovendo riconoscere una persistente serietà dei predicatori, ho riscontrato un certo scadimento della loro preparazione. D’altra parte, la cosa non deve meravigliare piú di tanto: un tempo si diventava gesuiti dopo un lungo tirocinio e svariati anni di studio, oggi molti entrano nella Compagnia a età inoltrata ed è inevitabile che gli studi, per quanto seri, siano necessariamente abbreviati.

La situazione attuale della Compagnia è drammatica: i numeri, riportati anche da Padre Cavalcoli, sono di per sé eloquenti (36.000 nel 1964; meno di 17.000 nel 2015); ma non danno una visione completa, trattandosi di valori assoluti: se si va a considerare la situazione localmente, essa apparirà ancora piú grave. Si pensi all’Italia: i grandi collegi che avevano un tempo i gesuiti e che hanno formato generazioni di VIP, che fine hanno fatto? Se non erro, fra quelli rimasti, solo due (Roma e Palermo) hanno ancora un Rettore gesuita; tutti gli altri sono ormai gestiti direttamente da laici, con la supervisione di un unico religioso a livello nazionale. Le stesse case di esercizi (la predicazione degli esercizi spirituali dovrebbe essere la missione specifica della Compagnia) sono ormai in mano ai laici; i religiosi ci vanno solo per tenere il loro corso. Le chiese resistono (non dappertutto: a Firenze non c’è piú alcuna presenza gesuitica) e continuano a offrire il prezioso servizio delle confessioni; ma questo avviene grazie a religiosi di età notevolmente avanzata.

In questi anni, la mia consuetudine con i gesuiti mi ha portato a fare una personale riflessione sulla Compagnia, che potrebbe in qualche modo aiutare a comprendere anche la sua attuale crisi. La condivido con voi, senza alcuna pretesa di esaustività, pienamente consapevole che chiunque potrebbe criticarla, integrarla o smentirla. All’origine della Compagnia di Gesú c’è l’esperienza mistica di Sant’Ignazio di Loyola. Un’esperienza straordinaria, ma che, come tutte le esperienze spirituali, è soggettiva. Tale esperienza è confluita negli Esercizi spirituali, perché ciascuno potesse a sua volta ripeterla. Che cos’è che ha garantito l’autenticità dell’esperienza ignaziana e che cos’è che permette a chiunque faccia gli esercizi spirituali di non cadere nel soggettivismo? La sottomissione a quella che Ignazio chiama la “santa madre Chiesa gerarchica”. Non vorrei essere categorico, ma mi sembra che il capitolo piú importante degli Esercizi spirituali siano le diciotto “Regole per sentire con la Chiesa”, che si trovano alla fine dell’aureo libretto (nn. 352-370). Basti qui ricordare un paio di regole di carattere generale (le altre sono tutte su punti specifici):

«Prima regola. Messo da parte ogni giudizio proprio, dobbiamo avere l’animo disposto e pronto a obbedire in tutto alla vera sposa di Cristo nostro Signore, che è la nostra santa madre Chiesa gerarchica» (n. 352);

«Tredicesima regola. Per essere certi in tutto, dobbiamo sempre tenere questo criterio: quello che io vedo bianco lo credo nero, se lo stabilisce la Chiesa gerarchica. Infatti noi crediamo che lo Spirito che ci governa e che guida le nostre anime alla salvezza è lo stesso in Cristo nostro Signore, lo sposo, e nella Chiesa sua sposa; poiché la nostra santa madre Chiesa è guidata e governata dallo stesso Spirito e Signore nostro che diede i dieci comandamenti» (n. 365).

Si tenga presente che per i gesuiti questa sottomissione alla “santa madre Chiesa gerarchica” si traduceva poi concretamente nel quarto voto di totale obbedienza al Papa. Da una parte l’esperienza mistica (non solo quella di Ignazio, ma quella di ciascun gesuita) e dall’altra la sottomissione alla Chiesa hanno permesso per quattro secoli alla Compagnia di Gesú di svolgere con grande frutto il suo servizio ecclesiale, pur con i limiti che qualsiasi attività umana inevitabilmente comporta. È ovvio che nel momento in cui uno dei due elementi (la sottomissione alla Chiesa) si è affievolito, l’altro elemento (l’esperienza mistica), abbandonato alla sua soggettività, ha preso il sopravvento, con le conseguenze disastrose che sono sotto gli occhi di tutti.

La Chiesa ha sempre raccomandato, specialmente alle persone consacrate, la riflessione sulla parola di Dio, dapprima attraverso la lectio divina, successivamente attraverso l’orazione mentale. Ma ha sempre pure ammonito di interpretare la Scrittura alla luce della tradizione della Chiesa. Basti pensare all’Officium lectionis della Liturgia delle Ore: dopo la prima lettura, biblica, c’è sempre una seconda lettura, patristica, come a dire: medita pure liberamente sulla parola di Dio, ma fallo tenendo conto della comprensione che ne ha avuto attraverso i secoli la Chiesa. Se cosí non fosse, se si slegasse la Scrittura dalla tradizione, si cadrebbe nel “libero esame” di luterana memoria. Ed è esattamente ciò che è avvenuto negli ultimi anni a molti gesuiti, i quali pensano che, per conoscere la volontà di Dio, sia sufficiente fare orazione su un brano della Scrittura e “sentire” che cosa ci suggerisce lo Spirito.

Per terminare, permettetemi di fare una postilla alla pregevole trattazione di Padre Cavalcoli. Verso la fine del suo articolo, per far emergere le radici filosofiche del pensiero di Karl Rahner, fa riferimento al tentativo di Padre Joseph Maréchal di conciliare San Tommaso con Kant (pp. 15-17). Fa questo riferimento dopo aver accennato brevemente alla “rinascita tomista” del XIX secolo (pp. 14-15), quando la Chiesa, soprattutto attraverso l’opera di Leone XIII, ridiede impulso al tomismo, dopo secoli di oblio. Padre Cavalcoli riassume cosí, in maniera schematica ma efficace, la situazione:

«Con la fine del XIX secolo appariva sempre piú evidente la necessità che la Chiesa non si limitasse a riaffermare i valori essenziali e perenni, ma affrontasse coraggiosamente anche il mondo moderno, resosi assai ostile alla Chiesa … Il Concilio Vaticano I aveva riaffermato e difeso i valori [cristiani] e condannati gli errori della modernità. Ma adesso occorreva anche fare attenzione ai valori della modernità, che erano maturati dopo la fine del Medioevo. E fu cosí che nacque il modernismo. L’istanza era giusta. Ma purtroppo i modernisti si lasciarono ingannare dagli errori della modernità per la mancanza di un adeguato criterio di discernimento, che avrebbe dovuto essere il tomismo. Ma pensarono che San Tommaso fosse superato. Cosí, per valutare la modernità, utilizzarono gli stessi criteri errati che erano offerti dalla modernità» (p. 15).

Ebbene, personalmente ritengo che proprio allora furono commessi gli errori di cui ancora oggi stiamo pagando le conseguenze. E non mi riferisco solo agli errori dei modernisti, ma anche a quelli della Chiesa. Quale fu l’errore della Chiesa? Esattamente quello di riproporre un tomismo incapace di dialogare con la modernità. Giustamente, Padre Cavalcoli fa notare che «il dibattito era soprattutto attorno a Kant» (p. 15). Ma San Tommaso non poteva rispondere a Kant, semplicemente perché vissuto cinque secoli prima. Perciò si comprende il tentativo, fallito, di Padre Maréchal di conciliare San Tommaso con Kant. Non ci si rese conto allora — ma forse molti non si rendono conto neppure oggi — che quel tentativo era già stato fatto, con ben altri risultati, dal Beato Antonio Rosmini. Il filosofo roveretano aveva studiato l’Aquinate, quando ancora le sue opere giacevano coperte di polvere nelle biblioteche, e tenendo conto dei contributi della filosofia moderna, aveva sviluppato la philosophia perennis per renderla atta al confronto con la modernità. Rosmini aveva offerto alla Chiesa gli strumenti intellettuali per dialogare col mondo moderno; ma la Chiesa non colse quella opportunità: soprattutto attraverso i gesuiti ricordati da Padre Cavalcoli nel suo articolo (p. 14), perseguitò e condannò l’uomo che la Provvidenza le aveva donato e preferí proporre una filosofia di laboratorio (il “neotomismo” o la “neoscolastica”), incapace di affrontare le sfide della modernità. E cosí abbiamo avuto il modernismo, Maréchal, Rahner… e oggi, dopo un secolo e mezzo, la Chiesa, priva com’è ancora di un “pensiero forte” da contrapporre al “pensiero debole” dominante, rischia di soccombere definitivamente alla modernità.

La rivoluzione pastorale

A quanto è stato riferito, il 19 marzo scorso il Papa avrebbe firmato l’esortazione apostolica post-sinodale contenente i risultati degli ultimi due Sinodi dei Vescovi: la III assemblea generale straordinaria su “Le sfide pastorali sulla famiglia nel contesto dell’evangelizzazione” (5-19 ottobre 2014) e la XIV assemblea generale ordinaria su “La vocazione e la missione della famiglia nella Chiesa e nel mondo contemporaneo” (4-25 ottobre 2015). La pubblicazione è attesa per la metà di aprile.

Il 14 marzo il Card. Walter Kasper, nel corso di una conferenza tenuta a Lucca, ha annunciato: «Tra pochi giorni uscirà un documento di circa duecento pagine in cui Papa Francesco si esprimerà definitivamente sui temi della famiglia affrontati durante lo scorso sinodo e in particolare sulla partecipazione dei fedeli divorziati e risposati alla vita attiva della comunità cattolica. Questo sarà il primo passo di una riforma che farà voltare pagina alla Chiesa dopo 1700 anni». A leggere questo annuncio bomba del Cardinale tedesco, sembrerebbe di capire che l’esortazione apostolica costituirà uno “strappo” alla tradizione in materia di matrimonio e famiglia.

Il 19 marzo, vale a dire il giorno stesso della presunta firma del documento, il Prof. Alberto Melloni ha pubblicato su Repubblica un editoriale sull’argomento. L’esponente della “Scuola di Bologna” sembrerebbe rassicurarci: «Nessuna spaccatura. Ma una sintesi, tra rigoristi e progressisti. Francesco disorienta ancora una volta chi sperava di “incastrarlo” nel dibattito sinodale sulla famiglia e sulla comunione ai divorziati. O chi pensava di mettere in contraddizione, dentro il sinodo e nella platea dei fedeli, la supposta rigidità di una “dottrina” con una “apertura” che il Papa sintetizza nell’espressione “misericordia”. L’Esortazione post-sinodale su cui oggi Francesco apporrà la sua firma, conterrà proprio questa combinazione di elementi. E l’operazione di chi puntava su uno strappo è clamorosamente fallita». Si potrebbe eccepire: ma il Prof. Melloni che ne sa? Ma lasciamo perdere: da che mondo è mondo, c’è sempre stato qualcuno che, senza averne i titoli, risulta piú informato degli altri. Limitiamoci alle sue affermazioni, che sembrano fondarsi su una conoscenza non approssimativa del documento papale: non ci sarà alcuna rottura, ma ci troveremo di fronte a una superiore sintesi fra le diverse posizioni. Ah, beh, beh! Possiamo tirare un sospiro di sollievo: la rivoluzione è rimandata.

Se però proseguiamo nella lettura, il Professore aggiunge: «Il Pontefice, coerentemente con la riforma del linguaggio del pastorale e del dottrinale che è al cuore del concilio Vaticano II, pensa che una dottrina che non includa la misericordia sia solo una ideologia. E che una “apertura” che non abbia la pretesa di dire la verità che è la persona di Gesú Cristo, sia solo una operazione di marketing. Ha allora superato lo scoglio chiamando a responsabilità i vescovi a cui restituisce poteri effettivi, segnando, come ha detto il cardinale Kasper, una vera e propria “rivoluzione”». Sembrava che Melloni prendesse le distanze dalle anticipazioni di Kasper, e invece ecco che le conferma, arrivando al punto di parlare di una vera e propria “rivoluzione”. Sembrerebbe di capire che la rivoluzione consista nel restituire ai Vescovi “poteri effettivi”. Che significa? Che sulla questione dell’ammissione dei divorziati risposati alla comunione saranno i singoli Vescovi a decidere? È possibile; ma ciò non giustifica la frase del Cardinale: «Questo sarà il primo passo di una riforma che farà voltare pagina alla Chiesa dopo 1700 anni». Perché proprio millesettecento anni? Forse che millesettecento anni fa erano stati tolti ai Vescovi “poteri effettivi”? Non mi risulta. Se sottraiamo a 2016 millesettecento, otterremo 316, una data non particolarmente significativa. Nel 313 c’era stato l’Editto di Milano. Ma allora che voleva dire Kasper? Che finalmente è terminata l’era costantiniana? Non vedo che cosa c’entri. O non sarà forse un riferimento al 325, anno in cui si svolse il primo concilio ecumenico, quello di Nicea? Sí, ma che c’entra?

Rileggiamo con attenzione l’inizio del secondo paragrafo dell’editoriale del Prof. Melloni: «Il Pontefice, coerentemente con la riforma del linguaggio del pastorale e del dottrinale che è al cuore del concilio Vaticano II...». Ah, ecco, abbiamo forse trovato il bandolo della matassa: il Professore fa riferimento al Concilio e alla sua pretesa “riforma del linguaggio del pastorale e del dottrinale”. Il Vaticano II è stato il primo concilio pastorale della Chiesa; fino ad allora i concili erano stati o dottrinali o disciplinari. Certamente il primo di essi, il Concilio di Nicea, fu un concilio dottrinale. Ecco allora che si incomincia a capire perché dopo millesettecento anni la Chiesa volterà pagina: perché finalmente abbandonerà l’attitudine dottrinale, assunta a Nicea, per assumerne una nuova, completamente pastorale. Sí, ma questa svolta non era già avvenuta cinquanta anni fa, appunto con la celebrazione del primo concilio pastorale? No, perché quello fu solo un tentativo. Fallito. Si voleva fare un nuovo tipo di concilio, pastorale appunto, per rompere con la tradizione plurisecolare della Chiesa; Papa Giovanni, ingenuamente, senza rendersi conto della manovra, abboccò; ma provvidenza volle che non potesse portare a termine il Concilio; il testimone passò a Paolo VI, il quale, senza sconfessarne l’iniziale fisionomia pastorale, diede al Concilio una chiara impronta dottrinale, seppure un po’ sui generis. 

La svolta, che doveva avvenire — ma non avvenne — cinquant’anni fa, a quanto pare, si realizzerà con l’esortazione apostolica post-sinodale di Papa Francesco: al centro di essa evidentemente non saranno piú le questioni dottrinali, come era avvenuto finora, ma esclusivamente l’attenzione, tutta pastorale, per la situazione concreta in cui si trovano gli uomini del nostro tempo. Se cosí è, si può parlare di una vera e propria “rivoluzione”? Sarebbe una rivoluzione se si manomettesse la dottrina; ma, visto che la dottrina non viene toccata, che male c’è a fissare l’attenzione sui problemi concreti della vita di ogni giorno?

E invece si tratta proprio di una rivoluzione, perché non tocca questo o quel punto della dottrina (in tal caso sarebbe, semplicemente, un’eresia), ma consiste in un cambio radicale di atteggiamento, di prospettiva: una vera e propria “rivoluzione copernicana”. È vero che la dottrina non viene toccata; ma semplicemente perché non interessa piú: è inutile; peggio, dannosa. Avete sentito il Prof. Melloni: «Il Pontefice … pensa che una dottrina che non includa la misericordia sia solo una ideologia». La dottrina è tendenzialmente ideologica; la dottrina divide, provoca le guerre di religione; la dottrina è l’arma di cui si servono i dottori della legge, gli scribi e i farisei per giudicare e condannare. Meglio dunque preoccuparsi della vita concreta, incontrare le persone nella loro condizione reale, cercare ciò che unisce, collaborare con tutti, a prescindere dalle differenze che ci distinguono. Questo atteggiamento può essere definito, appunto, “pastorale”. 

Bisognerebbe che qualcuno, prima o poi, si decidesse a fare la storia di questo nuovo orientamento della Chiesa. Giustamente Mons. Brunero Gherardini, nella sua conferenza al convegno sul Vaticano II (16-18 dicembre 2010), paragona la pastorale all’Araba Fenice (“che vi sia ciascun lo dice, dove sia nessun lo sa”), ma poi non ricostruisce l’origine e il successivo sviluppo storico del nuovo approccio pastorale della Chiesa. A me sembra, ma potrei sbagliarmi, che esso sia in qualche modo connesso con l’influsso della filosofia moderna sulla teologia cattolica, in modo particolare da parte dell’idealismo e del marxismo. Questo è particolarmente evidente nella teologia della liberazione e nella teologia politica, dove viene chiaramente dichiarato il primato dell’ortoprassi sull’ortodossia (su tale contrapposizione si vedano l’istruzione della CDF su alcuni aspetti della “teologia della liberazione” Libertatis nuntius del 6 agosto 1984, parte X, n. 3, e la conferenza del Card. Joseph Ratzinger tenuta in Messico nel maggio 1996, in particolare il quinto paragrafo); ma potrebbe aver determinato anche il nuovo orientamento pastorale. L’argomento, ovviamente, andrebbe approfondito. In ogni caso, un dato è certo: non ci troviamo di fronte a un atteggiamento ideologicamente neutro e spiritualmente innocuo; esso è portatore di una carica fortemente ideologica. La dottrina può, certo, trasformarsi in ideologia (quando, da descrizione oggettiva della realtà, quale dovrebbe essere, si risolve in teoria astratta che tenta di imporsi alla realtà); il primato dell’ortoprassi sull’ortodossia è, in sé, ideologia allo stato puro.

Non sta a me emettere giudizi, ma ho l’impressione che ci troviamo di fronte all’ultimo tentativo di assalto alla Chiesa da parte del modernismo. Finora il modernismo non era riuscito a imporsi, perché si era sempre mosso su un piano dottrinale, e su questo piano risultava relativamente facile alla Chiesa individuare le eresie e condannarle. Ecco allora che, nel corso del Novecento, il modernismo ha cambiato strategia (evolvendosi cosí in “neomodernismo”): se continuiamo ad attaccare la dottrina, non andremo da nessuna parte; la dottrina lasciamola cosí com’è; semplicemente, ignoriamola; perseguiamo i nostri obiettivi percorrendo un’altra strada, la via pastorale. Per motivi pastorali, è possibile fare tutto ciò che la dottrina proibisce. Una volta ammesso ciò che finora era proibito, a poco a poco, diventerà scontato e pacificamente accettato da tutti; la dottrina rimarrà un’anticaglia del passato, da conservare in museo, sotto una campana di vetro. E la rivoluzione è fatta. Senza spargimento di sangue.

«Semper vivit occisus»

“Our paschal lamb, Christ, has been sacrificed.” It might seem strange that the liturgy, on Easter Sunday, makes us read in the second reading this text by Saint Paul. It would be more suitable for Good Friday! 

Paul is comparing Christ with the lamb that the Israelites had slaughtered when they had been delivered from Egypt’s slavery. If you remember, they had applied some of the blood of that lamb to the doorposts of their houses, so that the angel, who should exterminate the firstborns of the Egyptians, seeing that blood, would pass over the houses of the Israelites. These, as a memorial to the event, every year, on Passover, would sacrifice and eat a paschal lamb. Well, Saint Paul says that Jesus is our paschal lamb, who by his blood delivers us from the slavery of sin. But this is exactly what happened on Good Friday: it is on that day that Jesus was sacrificed and shed his blood for our salvation. Today, instead, we commemorate his resurrection. Have the liturgists made a mistake putting this text in the Mass of Easter Sunday?

No, it is no mistake. If you have noticed, even in the Alleluia the same text has been quoted. During the Easter Time we will repeat every day in the preface before the Eucharistic Prayer: “Christ our Passover has been sacrificed.” It seems as if that verse is the essence of Easter. The reason is that we are celebrating the paschal mystery; and the paschal mystery has two aspects inseparable from each other: the death and the resurrection of Christ. They are like the two sides of the same coin. Historically, they are two different events: Jesus first died on the cross and, on the third day, he rose again from the dead; but the mystery is only one. And if it is true that Jesus is not dead, but alive, this does not mean that his death was a pretense: Jesus really died, and he keeps the signs of his passion even after his resurrection. When the risen Lord appears to his disciples, he shows them his hands and his side, that is, his wounds. By now the sores of his passion belong to him forever. 

In one of the Easter prefaces we say: “He is the sacrificial Victim who dies no more, the Lamb, once slain, who lives forever.” This text, attributed to Saint Peter Chrysologus, in the Latin original is “semper vivit occisus” (literally, “he lives forever slain”); it could seem a contradiction: he either is dead or alive. Instead he is, at the same time, the “living Crucified.” It is a mystery, but it is the center of our faith. And that is valid not only for Jesus, but even for us. If we want to live, we have to die: we can find life only in the cross; only through passion we can attain the glory of resurrection.

«Jesu, memento mei»

We have four gospels, each of them with its own features. The gospel of John is the most different from others; Matthew, Mark and Luke are very similar among them and are called “synoptic.” If there is a section where the four gospels resemble each other to a greater extent, that is the passion narrative. And yet, even in this case each gospel keeps its own character. We are accustomed to listen every year to the different accounts of Jesus’ passion; and so we are not able to distinguish what each evangelist tells us; we often confuse the information we find in a gospel with the one we find in another. That is why I would like briefly to highlight the main points characteristic of Luke: Jesus’ farewell discourse during the last supper;  his appearance before Herod during his trial; his meeting with the women of Jerusalem on the way to Calvary; and finally the episode of the good thief.

Since we are in the Jubilee Year of Mercy, it can be useful to linger for a little while on this last scene. Jesus is crucified in the midst of two criminals. One of them defies him: “Are you not the Messiah? Save yourself and us.” The other one rebukes him, acknowledges his own guilt, recognizes the innocence of Jesus and then turns to him as his last chance: “Jesus, remember me when you come into your kingdom.” In this short appeal there is all that is necessary to attain salvation. 

First of all the good thief addresses Jesus not with a title, but with his proper name, which means, if you remember, “God saves.” Peter will say before the Sanhedrin: “There is no other name under heaven given to men by which we are to be saved” (Acts 4:12). We have heard in the second reading that “God greatly exalted him and bestowed on him the name which is above every name, that at the name of Jesus every knee should bend, of those in heaven and on earth and under the earth.” It is enough to call upon the name of Jesus to be saved.

The good thief asks Jesus to remember him. It was a common prayer among the Jews on their death-bed. It is a very humble prayer. He does not demand anything extraordinary; he just begs: “Remember me; do not forget me.” It is enough.

Finally, the good thief recognizes Jesus as a king, as the awaited Messiah of Israel, the one who should come to save his people: “Jesus, remember me when you come into your kingdom.” It is an act of faith in Jesus. It is this faith that cancels in a moment all his sins and gains to him access to that kingdom. And Jesus passes his judgment: “Amen, I say to you, today you will be with me in Paradise.”

Il sorriso della Santa

Nel corso del Concistoro che si è svolto ieri, il Papa ha decretato che cinque Beati siano iscritti nell’Albo dei Santi. Fra questi la Beata Teresa di Calcutta (al secolo: Agnese Gonxha Bojaxhiu), che sarà canonizzata domenica 4 settembre 2016.

Mi è tornato in mente un articolo che avevo scritto per l’Eco dei Barnabiti nel 2003, in occasione della sua beatificazione. Riprendeva il titolo di un racconto di Giovanni Papini, che avevo letto quando frequentavo la scuola media. Era tratto da una raccolta curata dalla figlia dello scrittore, Viola Paszkowski Papini, Il muro dei gelsomini, SEI, Torino, 1957. Ritrovo ora in rete la copertina dell’edizione da me usata a scuola. Ho ritrovato pure “Il sorriso della Santa” — ripreso dall’opera Passato remoto (1948) — dove si narra l’incontro del giovane Papini con la giovane Teresa Martin, futura Teresa di Gesú Bambino. Riporto prima il racconto di Papini, perché possiate gustarlo anche voi, e subito dopo il mio articolo del 2003.

Uno dei ritrovi giornalieri di noi ragazzi fiorentini era il giardino D’Azeglio. Una mattina d’autunno andavo, secondo il solito, verso quel giardino, ma, giunto in via della Colonna, m’ero soffermato a una vetrina di cartolaio a ustolare [= guardare con bramosia] certi francobolli esotici che mancavano alla mia scarna collezione.

In quel mentre sentii dietro di me voci straniere. Mi voltai: un signore e una signora accompagnati da una giovinetta, tutti e tre dall’aspetto forestiero, stavano interrogando un passante che, a quanto mi parve, non sapeva insegnare ciò che gli veniva domandato. Mi avvicinai di un passo, con l’improntitudine propria dei ragazzi, e sentii che la giovinetta ripeteva, con accento tutt’altro che toscano, ma chiaro, un nome fiorentinissimo: Santa Maria Maddalena dei Pazzi. Capii subito quel che cercavano, e siccome l’interpellato, un vecchio lindo con gli occhiali, non sapendo cosa rispondere, andava garbatamente scusandosi e stava per allontanarsi, mi feci innanzi e mi offrii per accompagnare quegli impacciati stranieri alla chiesa di Santa Maria Maddalena dei Pazzi, che era lí vicina in Borgo Pinti. Non conoscevo quella chiesa per motivi di devozione, ma perché, a differenza di altre, aveva dinnanzi un bell’atrio arioso, mezzo chiostro e mezzo giardino, una specie di pronao fiorito, dove talvolta mi davano appuntamento certi compagni della scuola che era lí accanto.

I tre forestieri ebbero fiducia in me e mi vennero dietro. Erano vestiti di scuro, e mi parvero gente semplice, seria, molto diversa da quegli inglesi ricchi e sicuri che a Firenze si sentivano in casa propria. Io sbirciai la giovinetta, che pareva la piú impaziente di giungere alla chiesa. Poteva avere 14 o 15 anni; il volto era pienotto, tondeggiante, illuminato da occhi dolci, ardenti, profondi, che mi fecero tale impressione da fare abbassare i miei. Si giunse, in pochi passi, al portale esterno della chiesa, e io feci cenno con la mano che erano arrivati. Il padre e la madre, insieme, dissero piú volte: Merci, merci. La giovinetta non disse nulla, ma, quasi per ringraziamento, mi rivolse un cosí bel sorriso, che turbò stranamente il mio cuore di fanciullo timido. Poi i tre entrarono nell’atrio pieno di sole e di fiori, e io me ne andai verso il giardino D’Azeglio.

Molti e molti anni dopo, un amico prete mi dette da leggere una biografia di Santa Teresa di Lisieux, e appresi, con meraviglia, che proprio nell’autunno del 1888, quando le carmelitane rifiutarono di accoglierla novizia perché non aveva ancora l’età prescritta, essa aveva pregato i genitori di condurla in Italia, per chiedere a Leone XIII la grazia di una speciale dispensa. E lessi, con trepida meraviglia, che si era voluta fermare a Firenze, con l’unico scopo di recarsi a pregare sulla tomba di Santa Maria Maddalena dei Pazzi, che si era trovata, a suo tempo, nel suo medesimo caso.

Ho pensato, qualche volta, di essere stato illuso da un inganno della memoria, ma sono ormai persuaso che la giovinetta che quella lontana mattina d’autunno mi aveva cosí soavemente sorriso era stata la futura Teresa del Bambin Gesú. I ritratti di lei fanciulla che erano in quel libro combaciavano con il mio ricordo, non affievoliti dagli anni. L’incontro con quei tre stranieri mi era rimasto lungamente impresso: la memoria, a quell’età, è tenacissima.

E spesso mi vien fatto di pensare, perdoni Dio questo pensiero, se è figlio di superbia, che il sorriso di Santa Teresa mi abbia accompagnato, senza che io lo sapessi, fino ai misteriosi giorni di una piú potente Grazia.

Fin qui Papini. Ecco ora invece il mio articolo scritto per la beatificazione di Madre Teresa.

Quando frequentavo la scuola media, al “Virgilio” di Roma (siamo negli anni Sessanta), non ricordo se in seconda o in terza, avevamo un libro di lettura di Giovanni Papini, dal titolo Il muro dei gelsomini. Uno dei racconti, per lo piú autobiografici, lí riportati era intitolato “Il sorriso della Santa”. Narrava dell’incontro di Papini ragazzo con Teresa Martin (la futura Teresa di Gesú Bambino) avvenuto a Firenze, dove la Santa di Lisieux si era recata con la sua famiglia a visitare la tomba di Santa Maria Maddalena de’ Pazzi, durante il suo viaggio in Italia del 1887. Il Papini, che non sapeva chi fosse quella ragazza (lo avrebbe scoperto solo molti anni piú tardi) rimase profondamente colpito dal sorriso che le fece Teresa, il sorriso di una santa. Io fui molto impressionato da quel racconto, tanto che all’esame di licenza media, quando la professoressa di italiano mi chiese di parlarle di un racconto de Il muro dei gelsomini, senza esitazione cominciai a riferire de “Il sorriso della Santa”.

Il Cielo ha voluto che io stesso, a distanza di anni, facessi un’esperienza simile a quella di Papini, con un’altra Teresa, Madre Teresa di Calcutta (che — giova ricordarlo — assunse questo nome proprio in onore della Carmelitana di Lisieux). Era il 1987 (cento anni dopo l’incontro di Papini con Teresa Martin!). In quel periodo mi trovavo a Bologna, “cappellano” (vale a dire vicario parrocchiale) di San Paolo Maggiore. Frequentavo l’Università per laurearmi in filosofia. In quegli anni ricorreva il nono centenario dell’Università di Bologna; il Rettore, il Prof. Fabio Roversi Monaco (massone dichiarato, ma illuminato) aveva deciso di conferire tutta una serie di lauree honoris causa per solennizzare l’evento: erano stati già laureati il Re di Spagna, il Principe Carlo d’Inghilterra, Raoul Gardini, eccetera. I Cattolici popolari, polemicamente, lanciarono la proposta: perché non viene conferita la laurea anche al Papa [Giovanni Paolo II] e a Madre Teresa di Calcutta? Il Rettore, intelligentemente, rispose: E perché no? Della laurea al Papa non se ne fece poi nulla: essa si trasformò in una indimenticabile visita all’Università, con la “promulgazione accademica” del nuovo Codice di diritto canonico. In settembre invece ci fu il conferimento della laurea a Madre Teresa. La sua visita a Bologna durò un paio di giorni. Io la seguii in tutti i suoi spostamenti. Arrivò la sera del 25 e ci fu subito l’incontro con i giovani in Piazza Santo Stefano. Ricordo ancora le sue parole, in un inglese per nulla difficile a intendersi: parole semplici, tratte dal vangelo, ma che si fissarono nella mente e nel cuore. All’indomani mattina la cerimonia della laureatio. Non era facile potervi partecipare, dal momento che si sarebbe svolta nell’antica sede dello Studio bolognese, l’Archiginnasio. Attraverso i miei amici “ciellini” riuscii ad avere un biglietto e potei cosí presenziare alla cerimonia, dove risaltava il contrasto fra i docenti in pompa magna, paludati con la loro toga, e l’umile suorina con il suo povero sari bianco-celeste; i discorsi ufficiali delle autorità accademiche e l’inconsueta lectio magistralis della neo-laureata, che non fece altro che ripetere i medesimi concetti della sera precedente nel suo inglese facile-facile. Al termine della cerimonia si formò il corteo delle autorità e dei docenti che accompagnavano Madre Teresa non so dove. Io mi appostai in un corridoio dove doveva passare il corteo: quando lo vidi arrivare rimasi impressionato dalla statura di Madre Teresa: l’avevo vista tante volte in televisione, ma non mi ero mai reso conto di quanto fosse minuscola. Quando finalmente arrivò in prossimità del luogo dove mi trovavo, mi avvicinai, mi piegai verso di lei, le afferrai l’esile mano e le dissi: «Pray for us!». Madre Teresa mi guardò e, senza nulla dire, mi fece un sorriso ampio (come solo lei era capace di fare), un sorriso che rimarrà scolpito nella mia mente e nel mio cuore per tutto il resto dei miei giorni. Da quel volto invecchiato e pieno di rughe, si sprigionò una luce e una bellezza, che non ho mai visto in altre occasioni nella mia vita: un sorriso proveniente dal cielo, il sorriso di una santa.

La sera di quello stesso giorno, poi, Madre Teresa fu invitata a uno spettacolo organizzato dalla diocesi di Bologna in occasione del Congresso eucaristico diocesano, uno spettacolo che fu trasmesso dalla televisione a livello nazionale (Don Vecchi, l’organizzatore, stava evidentemente “facendo le prove” per il congresso eucaristico di dieci anni dopo, che sarebbe stato un congresso nazionale, con tanto di concerto rock e di partecipazione papale). Anche nello spettacolo serale risaltava il contrasto fra gli attori, i cantanti e le ballerine scollacciate sul palco e l’umile suorina che, in platea, un po’ assente, continuava a sgranare la sua corona del rosario. Quando, al termine dello spettacolo, salí sul palco ci fu una standing ovation, a cui non ho mai assistito in altre occasioni: tutta la platea si levò in piedi e la applaudí per oltre cinque minuti di orologio: un applauso interminabile, giusto riconoscimento per quanto la minuscola religiosa albanese-indiana stava facendo per l’umanità.

Il 19 ottobre scorso [2003] l’umile suorina è stata elevata agli onori degli altari: una folla immensa (sicuramente piú di trecentomila persone) ha gremito Piazza San Pietro e le vie adiacenti per partecipare a un evento storico. Dopo che il Papa ha terminato con voce stanca la formula di beatificazione, mentre la Cappella Sistina insieme ai fedeli cantavano l’Amen di approvazione, è stato scoperto il drappo che pendeva dalla loggia centrale della basilica vaticana: è cosí riapparso il volto sorridente di Madre Teresa e gli occhi di tutti si sono bagnati di commozione di fronte a quel sorriso, il sorriso di una santa.

«Vade et amplius iam noli peccare»

This year we are reading the gospel of Saint Luke. How come today’s liturgy makes us read a passage from John’s gospel? We must say that the story of the adulteress is a very unusual passage: we now find it in John, but it is missing from all early manuscripts of this gospel; while it is present in some manuscripts of Luke’s gospel. Actually, the style and the motifs of this account are more similar to those of Luke than to those of John. Maybe for this reason the liturgy has chosen it as the last of the three texts about conversion that we are reading during this Lent.

The scribes and the Pharisees put Jesus to the test. They bring him this woman caught in adultery and remind him of Moses’ law, according to which adulterous women should be stoned. That is not entirely true, because the law commanded to put to death not only the woman but both the adulterer and the adulteress. But, we know, women are usually those who pay both for their own and for men’s mistakes. We do not know if in Jesus’ times the Jews still had the power to execute those sentenced to death. If you remember, during Jesus’ trial, when Pilate said to the crowd: “Take him yourselves, and judge him according to your law,” the Jews answered: “We do not have the right to execute anyone.” On the other hand, though, we find in the Acts of the Apostles that the Jews stoned Stephen without any permission from the Romans. Anyway, if the Jews had been deprived of the right to carry out the death penalty, you see that the trap the scribes and the Pharisees set for Jesus is very similar to the one that they had laid for him when they asked him if it was lawful to pay the tribute to Caesar or not. So, in this case, if Jesus answers that the adulteress is not to be stoned, he goes against Moses; if he answers that she is to be stoned, he could be reported to the Roman authorities for subversion.

Jesus does not fall into the trap. He first tries to disregard the question, and starts to write on the ground with his finger. Somebody produces this text as evidence that Jesus knew how to write; but this is not the point. Others wonder what Jesus was writing. A lot of hypotheses have been formulated. One is interesting, because we find it in a variant of the gospel text: “He wrote on the ground the sins of each of them.” But even in this case it is better not to ask such questions and be content with what the gospel actually says. Since the scribes and the Pharisees keep on asking him, Jesus is forced to answer. And he does it in his own way: “Let the one among you who is without sin be the first to throw a stone at her.” He thus escapes the trap: he does not reject Moses’ law; he just asks who of them is in a position to carry out that law. So, he unmasks their hypocrisy, and they are forced to desist. 

Up to now the adulteress had remained there, in the middle, without saying a word. Nobody cared about her. She was just an instrument used by the scribes and the Pharisees to ensnare Jesus. Now she remains alone with Jesus; and now she becomes a person. Jesus does not demand a public confession: her sin is already public. He knows what is in her heart; there is no need of showing it outwardly. For the woman it is enough to be in front of Jesus: his presence is sufficient to heal her. Before Jesus, sin melts like snow at the rays of the sun. There is just need of a warning: “Go, and from now on do not sin anymore.” Sin is always in ambush, and we can relapse into it. We should be always watchful so as to avoid it.

For Jesus it is important to add that invitation after saying: “I do not condemn you.” It is true: he has not come to condemn the world but to save the world. But this does not mean that there is no sin; that we can freely sin without qualms, because we will be eventually forgiven, regardless of our repentance. Sin exists; it is a serious thing, and we have to take it seriously. We have to be afraid of it, because it could kill us; but without despairing, because there is One who can free us from it. We must be confident in his mercy, but we cannot fool him: to merit his compassion, we have to show him our detachment from sin. Weak as we are, we can relapse into sin, but always acknowledging our sinfulness and confessing our need for his mercy.