«Cotidie»

We find the story of Peter’s confession and of the first prediction of the passion in all three synoptic gospels. So every year we hear this incident in the liturgy. We usually linger over the report of Mark, which is the original one, or over that of Matthew, where we find also the conferring of primacy to Peter. Luke, as he tells us in the prologue of his gospel, writes his narrative after the others. He is a good historian, who checks the material at his disposal; but, at the same time, he is also a good theologian, who emphasizes some aspects neglected by others. In this case, we find Luke very sober in his account; he does not even tell us where the event happens (the other evangelists say that it took place in Caesarea Philippi); but he places this episode immediately after the multiplication of the loaves. So we can understand why Jesus inquires about the opinion of the crowds on him; it is exactly the multiplication of the loaves that raises the issue of Jesus’ identity: is he the Messiah or not? Among the different opinions of people, Peter is the first to acknowledge Jesus as the “Christ of God.” 

Luke adds nothing else to this essential report. But he highlights an important detail: Jesus’ inquiry took place while he “was praying in solitude.” We already pointed out that in Luke’s gospel we always encounter Jesus praying at the most important moments of his life. And this is one of them: it is a turning point; it could be considered as a “watershed.” Until now Jesus has carried out his public ministry, preaching and performing miracles. Now, for the first time, somebody has acknowledged him as the Messiah. The time has come to change strategy. Soon—we will see next Sunday—he will start his journey to Jerusalem. So there is need of preparing his disciples to what is awaiting them there. Jesus is really the Messiah; but what kind of Messiah? What are the disciples thinking about Jesus’ messiahship?

That is why, immediately after Peter’s confession, Jesus makes the first prediction of his passion: “The Son of Man must suffer greatly and be rejected by the elders, the chief priests, and the scribes, and be killed and on the third day be raised.” Even in this case, Luke is very sober: he does not relate any reaction of the apostles to this announcement. If you remember, Peter refused to accept this prospect and was rebuked by Jesus. Here we find nothing at all; maybe Luke does not want to show Peter in a bad light. Besides, what is the use of highlighting the apostles’ shortcomings?

Instead, it is very important to stress the necessity for the disciples to follow Jesus on the way of the cross. Please notice a detail: “Then he said to all.” Jesus is not talking just to the apostles, but to all his disciples, including us. “If anyone wishes to come after me, he must deny himself and take up his cross daily and follow me.” Luke draws these words from the other evangelists, but even in this case he adds a small detail, very important to understand what Jesus is asking of us. Jesus is telling us that, if we want to be his disciples, we have to take up our cross. Well, but what does it mean? Do we have to be ready to die for him, if necessary? Of course, but we cannot wait for martyrdom to become disciples of Jesus. We have to follow him day by day. That is why Jesus tells us to take up our cross daily. We show us to be Christian not only in great occasions, but in our daily life. We have to deny ourselves not only during persecutions, but everyday, when we would like to impose our will or we refuse to accept mishaps. Following Jesus means to give up our will and do God’s will.

Q

«Fides tua te salvam fecit»

In each of the four gospels there is a story of anointing. In Mark and Matthew it happens at Bethany, in the house of a certain Simon the leper, shortly before the last supper. The protagonist is simply introduced as “a woman,” and she anoints the head of Jesus. In John also the event takes place at Bethany, but in the house of Lazarus, six days before Passover, on the eve of Jesus’ entry into Jerusalem. In this case it is Mary, the sister of Lazarus, to anoint the feet of Jesus. Saint Luke does not specify the place where nor the time when the anointing comes about. Jesus is invited by a Pharisee named Simon. The woman, who anoints Jesus’ feet, is termed as “sinful.” There is a big difference between the account of Luke and those of the other evangelists: while the latter connect the anointing with the burial of Jesus, in today’s gospel at the center of attention there is the sinful woman’s pardon, so much so that, at the end, Jesus says to her: “Your sins are forgiven.”

To explain the meaning of what is happening, Jesus tells a small parable: there were two debtors; one owed a big amount; the other one, just a tiny sum. Both of them were unable to pay back their debt, and so they were both forgiven. Who will be more grateful? Of course, the one who had a larger debt. With this parable Jesus is not referring only to the sinful woman, but even to the Pharisee. Pharisees were usually convinced of their own righteousness. Jesus instead wants us to understand that we are all sinners, some more, some less; but all of us need God’s forgiveness. Of course, the great sinners, once pardoned, are more grateful to God; those who have sinned less think they owe nothing to God. And this is exactly what happens on this occasion. The Pharisee shows a cool hospitality to Jesus; the sinful woman instead lavishes all her love on Jesus.

There is an ambiguous phrase in the passage. At the end of Jesus’ discourse, the text literally reads: “So I tell you, her many sins have been forgiven, because she has loved much.” It would seem that the pardon of the woman is the result of her love. But this statement is not consistent with the parable nor with what follows: “But the one to whom little is forgiven, loves little.” That is why the New American Bible translates: “Her many sins have been forgiven; hence, she has shown great love.” Love is not the cause, but the result, the sign of pardon: we could not love, if we were not forgiven. Pardon is a totally free gift of God.

Have you heard what Paul says in the second reading? “Man is not justified by works of the law, but through faith in Jesus Christ … We may be justified by faith in Christ and not by works of the law, because by works of the law no one will be justified.” We cannot “buy” salvation with our works, not even with our love, simply because we are unable to love and to do good works until we are justified. It is Jesus who “bought” our salvation with his death on the cross. Saint Paul says: “If justification comes through the law, then Christ died for nothing.” And this death is a sign of love: “[He] has loved me and given himself up for me.” The only thing I can do is to recognize this love and accept its effects into my life. Which happens through faith. Faith is precisely the reception of the gift of salvation through Christ. We believe that we, sinners, are forgiven by God through the death of his Son Jesus Christ. Even the sinful woman was saved by faith: “Your faith has saved you. Go in peace.”

If we can do nothing to merit salvation, we have then to show all our gratitude for the pardon received: we have to love much, because much has been forgiven to us.

Q

Tertium non datur

Un paio di settimane fa sono stato intervistato da La nuova Bussola Quotidiana sulle dichiarazioni fatte da Mons. Georg Gänswein il 21 maggio 2016 alla presentazione del volume di Roberto Regoli Oltre la crisi della Chiesa. Il pontificato di Benedetto XVI. Il testo del discorso di Mons. Gänswein è stato pubblicato da ACI Stampa. Come c’era da aspettarsi, Antonio Socci si è buttato a capofitto sul discorso con una serie di commenti su Libero e sul suo sito (qui, qui e qui). La mia intervista è stata pubblicata sulla Nuova BQ il 25 maggio. Pensavo che ormai la disputa si fosse placata, ma invece l’altro ieri Maurizio Blondet c’è tornato sopra, fra l’altro facendo un fuggevole riferimento anche alla mia intervista (mi chiedo: ma non ci sono stati nel frattempo interventi piú autorevoli del mio sulla questione?).

Nell’intervista avevo risposto alle domande nell’unico modo in cui si poteva rispondere: «Il Papa è uno solo»; avevo definito certe affermazioni di Mons. Gänswein “eccessive” e avevo liquidato la pretesa che la rinuncia al pontificato da parte di Benedetto XVI fosse «un rinnovamento e un potenziamento del ministero petrino» semplicemente come una “sciocchezza”. 

Mi ero già occupato della questione del Papa emerito su questo blog il 10 marzo 2013. Sono passati piú di tre anni, ma oggi riscriverei le stesse cose. Semmai, aggiungerei una precisazione (che a me sembra importante e che avevo fatto alla Nuova BQ, ma che poi non è stata pubblicata): personalmente non considererei il “Papa emerito” una “nuova istituzione” (espressione usata prima da Papa Francesco e poi ripresa da Mons. Gänswein nel suo discorso). Non sono un canonista, ma non mi pare che il concetto di “istituzione” si possa applicare al Papa emerito (cosí come non si può applicare ai Vescovi emeriti): il papato è un’istituzione; “Papa emerito” è solo un titolo onorifico, senza alcuna valenza giuridica. Recita il can. 185: «A colui che perde l’ufficio per raggiunti limiti d’età o per rinuncia accettata, può essere conferito il titolo di emerito» (si noti che si perde l’ufficio e rimane il titolo).

Ho detto che ho risposto alle domande nell’unico modo in cui si poteva rispondere, seguendo i sani principi della logica, della teologia e del diritto. Ma ciò non significa che le parole del Prefetto della Casa pontificia non siano state, e tuttora rimangano, anche per me per nulla rassicuranti. Che cosa intendeva dire Mons. Gänswein? Le sue affermazioni sulla “dimensione collegiale e sinodale” del munus petrinum, sul “ministero in comune” o “allargato” con un membro attivo e uno contemplativo, da un punto di vista teologico e canonico, non stanno né in cielo né in terra. Ma qualcuno ha voluto vedere in esse una specie di linguaggio cifrato, usato per comunicarci che Benedetto XVI è ancora Papa, Papa effettivo.

Personalmente, non sono avvezzo ai messaggi in codice e preferisco che si dica pane al pane e vino al vino («Sia il vostro parlare: “Sí, sí”, “No, no”; il di piú viene dal Maligno», Mt 5:37). Ma capisco che, se ci fosse qualche gravissimo motivo che abbia in qualche modo costretto Benedetto XVI a rassegnare le dimissioni, è ovvio che non lo si può dire apertamente. Ma allora, penso io, sarebbe meglio tacere, e non lasciarsi andare a divagazioni pseudoteologiche, che servono solo a creare confusione (come se non ce ne fosse già abbastanza…). 

Se devo essere sincero, c’è un passaggio del discorso di Mons. Gänswein che mi sembra particolarmente inquietante:

«Non è necessario qui che mi soffermi su come egli [= Benedetto XVI], che era stato tanto colpito dall’improvvisa morte di Manuela Camagni, piú tardi soffrí anche per il tradimento di Paolo Gabriele, membro anche lui della stessa “Famiglia pontificia”.  E tuttavia è bene che io dica una buona volta con tutta chiarezza che Benedetto alla fine non si è dimesso a causa del povero e mal guidato aiutante di camera, oppure a causa delle “ghiottonerie” provenienti dal suo appartamento che nel cosí detto “affare Vatileaks” circolarono a Roma come moneta falsa ma furono commerciate nel resto del mondo come autentici lingotti d’oro. Nessun traditore o “corvo” o qualsivoglia giornalista avrebbe potuto spingerlo a quella decisione. Quello scandalo era troppo piccolo per una cosa del genere e tanto piú grande il ben ponderato passo di millenaria portata storica che Benedetto XVI ha compiuto».

Siamo tutti convinti che Papa Benedetto non si è dimesso per Vatileaks. Scrivere però che «quello scandalo era troppo piccolo per una cosa del genere», lo dico francamente, non ci rasserena per niente. Papa Benedetto aveva cosí giustificato le sue dimissioni:

«Dopo aver ripetutamente esaminato la mia coscienza davanti a Dio, sono pervenuto alla certezza che le mie forze, per l’età avanzata, non sono piú adatte per esercitare in modo adeguato il ministero petrino. Sono ben consapevole che questo ministero, per la sua essenza spirituale, deve essere compiuto non solo con le opere e con le parole, ma non meno soffrendo e pregando. Tuttavia, nel mondo di oggi, soggetto a rapidi mutamenti e agitato da questioni di grande rilevanza per la vita della fede, per governare la barca di San Pietro e annunciare il Vangelo, è necessario anche il vigore sia del corpo, sia dell’animo, vigore che, negli ultimi mesi, in me è diminuito in modo tale da dover riconoscere la mia incapacità di amministrare bene il ministero a me affidato» (Dichiarazione dell’11 febbraio 2013).

Sinceramente, in tale giustificazione io non vedo nulla di “grande”; anzi mi sembra anch’essa molto “piccola”, nel senso di molto umana, pratica, concreta. Non vorrei essere frainteso: si tratta di una giustificazione comprensibilissima e rispettabilissima, ma pur sempre umana, priva delle dimensioni metafisiche («ben ponderato passo di millenaria portata storica») che Mons. Gänswein vorrebbe attribuirgli.

Se invece, nel definire lo scandalo Vatileaks “troppo piccolo”, si voleva insinuare che ci furono motivi piú gravi che indussero Papa Benedetto alla rinuncia, è un’altra questione, che preferisco non prendere in considerazione. In ogni caso, si tenga presente che:

a) se (e sottolineo “se”) le dimissioni di Benedetto XVI non sono state libere, esse non sono valide (can. 332 § 2: «Nel caso che il Romano Pontefice rinunci al suo ufficio, si richiede per la validità che la rinuncia sia fatta liberamente e che venga debitamente manifestata, non si richiede invece che qualcuno la accetti»);

b) se le dimissioni di Benedetto XVI non sono valide, tutti gli atti che sono seguiti sarebbero a loro volta nulli;

c) anche in tal caso, però, il Papa continuerebbe a essere uno solo.

Tertium (il pontificato collegiale, sinodale, in comune o allargato, che dir si voglia) non datur. 

Q

Antiquo robore

Era da tempo che sentivo il bisogno di modificare il titolo e la grafica del blog. Beh, l’aspetto esteriore è bene che cambi di tanto in tanto (sono passati sette anni…), perché dopo un po’ di tempo ci si stanca di vedere sempre le stesse immagini, e abbiamo bisogno di qualcosa di diverso.

Un po’ piú impegnativa la modifica del titolo: cambiare nome è come cambiare identità. Ma direi che questo non avviene: Querculanus ero e Querculanus rimango. È il “Senza peli sulla lingua” che va in soffitta. Diciamo la verità, “Senza peli sulla lingua”, fin dall’inizio, non aveva niente a che fare con Querculanus: era solo la pretesa — forse un po’ infantile, forse un po’ presuntuosa; certamente ingenua — di chi s’illude di poter sempre dire tutto quel che pensa, di non dover mai porre alcun freno alla propria loquacità — non certo per criticare o parlar male degli altri, ma semplicemente per dire la verità, costi quel che costi. A un certo punto però ci si accorge che questo non è sempre possibile. E neppure giusto. Non perché si debba essere ipocriti, ma perché ci sono dei momenti nei quali, per tanti motivi, è meglio tacere. La verità va detta, sí, ma a tempo e modo. E con l’umile consapevolezza di non averne il monopolio.

Bisogna poi riconoscere che un’espressione come “senza peli sulla lingua”, per quanto assai comune, non è il massimo della raffinatezza. Oggi, se dovessi riprendere quell’idea, la esprimerei facendo riferimento alla parrhesia evangelica, citando, che so, l’ultimo versetto degli Atti degli Apostoli: “Con tutta franchezza” (μετὰ πάσης παρρησίας; cum omni fiducia). Ma, siccome sono e rimango Querculanus, mi sembrava giusto scegliere un titolo che avesse attinenza con tale appellativo. Voi sapete che ho deciso di chiamarmi in questo modo perché ho vissuto per tredici anni al Collegio alla Querce di Firenze: è stata la mia prima destinazione e anche la piú duratura. Oltre a Firenze, ho lavorato in tanti altri posti, in Italia (Bologna, Roma e Napoli) e all’estero (Filippine, India e, ora, Afghanistan). Mi sono trovato bene dappertutto; e dappertutto ho lasciato un pezzetto del mio cuore; ma, come si dice, il primo amore non si scorda mai. Querciolino ero e querciolino rimango. Anche se, nel frattempo, purtroppo, il Collegio alla Querce ha cessato di esistere. Ma forse proprio per questo ci si sente in dovere di tramandarne la fama e i valori.

La Querce aveva un motto: Ingentes tendat ramos et tempora cingat. La prima parte di esso riprendeva un emistichio virgiliano: Sicubi magna Jovis antiquo robore quercus | ingentes tendat ramos... (Georgiche, libro III, vv. 332-333). In italiano: «Se in qualche luogo una grande quercia di Giove, dall’antico tronco, distende gli enormi rami [per fare ombra al gregge]...». Mi era venuto in mente di rinominare il blog con l’antico motto del Collegio Ingentes tendat ramos; ma non mi è sembrato coretto, perché sarebbe stata una sorta di usurpazione (il blog non è della Querce, ma di un querciolino), né di buon gusto, perché la Querce, non esistendo piú, non può continuare a tendere i suoi rami (se non attraverso i suoi alunni). Ho voluto però attingere il nuovo titolo allo stesso verso virgiliano e vi ho trovato una bellissima espressione ricca di significato: antiquo robore. Si tratta di un ablativo di qualità, una specie di attributo che denota una caratteristica del soggetto a cui si riferisce. Per esempio, l’espressione homo antiqua virtute significa “uomo di antica [= provata] virtú”. Ebbene la grande quercia di Giove è antiquo robore: in genere i dizionari (si veda, p. es., Charlton T. Lewis & Charles Short, Harpers’ Latin Dictionary) traducono, con una certa libertà, “dall’antico tronco”; ma l’espressione è molto piú ricca. Il termine robur è, innanzi tutto, un sinonimo di quercus (anche in italiano chiamiamo “rovere” la quercia comune); ma poi viene utilizzato per indicare il legno di quercia, che è molto duro, e, per estensione, può significare sia la robustezza e la solidità in senso fisico sia la potenza, la forza, il vigore e la stabilità in senso morale. Del resto, in senso figurato, la stessa parola “quercia” viene spesso utilizzata per indicare una persona forte, che vive a lungo. Assai acutamente, il Forcellini spiega antiquo robore quercus con vetustae duritiae et firmitatis (= “di vetusta durezza e stabilità). Ebbene, è proprio per il suo significato metaforico che ho scelto questa espressione come nuovo titolo del blog. Ormai la vecchia Querce non c’è piú, ma vorrei che un pizzico del suo antico vigore fosse passato a questo indegno suo figlio e che lui riuscisse a trasmetterlo a quanti lo leggono.

Antiquo robore, due termini quanto mai inattuali. Antiquum: viviamo in un’epoca in cui tutto ciò che è antico, per il fatto stesso di esserlo, viene respinto, perché superato e quindi non piú valido. Ha valore solo ciò che è nuovo, semplicemente perché tale. Anche se poi si è costretti ad ammettere che molte delle novità, prive di radicamento nel passato, invecchiano in un batter d’occhio e devono essere presto rimpiazzate da altre novità. Gli uomini d’oggi pensano che il mondo sia nato con loro e muoia con loro; non hanno il senso della continuità; non hanno la consapevolezza di essere solo l’anello di una catena; non sentono il dovere di trasmettere alle generazioni successive ciò che hanno a loro volta ricevuto (forse perché molti di loro hanno ricevuto ben poco dai propri educatori). Pensano che la storia sia una continua creazione dal nulla: “Io sono l’artefice della mia vita; non ho niente da imparare da coloro che mi hanno preceduto; la mia unica guida è il mio fuggevole sentimento; io voglio essere ciò che sento in questo momento”. Quale sia l’esito di questa mentalità è sotto gli occhi di tutti. Probabilmente si tratta di un processo irreversibile, che deve giungere alla sua naturale conclusione. È illusorio pensare di poter in qualche modo frenarlo; e a nulla serve ritardarlo; anzi conviene accelerarlo, perché si compia al piú presto. Bisogna però, nel frattempo, cominciare a pensare al “dopo”, al momento della ricostruzione dopo la devastazione. Ricordate Don Camillo? Che fare quando il fiume travolge gli argini e invade i campi? Bisogna salvare il seme. Dobbiamo, innanzi tutto, salvare la fede (Don Camillo e Don Chichí). Ma insieme — aggiungo io — dobbiamo anche iniziare a individuare quei pochi principi che dovranno servire da fondamento della ricostruzione. Uno di questi dovrà essere, appunto, il “principio di antichità” (chiamiamolo cosí per comodità, tanto per intenderci; sappiamo bene che non tutto ciò che è passato è, di per sé, buono): dovremo cioè ristabilire i contatti col nostro passato, con le nostre radici, con la tradizione. Tornare al punto di pensare che io, come uomo, posso considerarmi realizzato solo quando sarò riuscito a trasmettere ai miei figli ciò che ho ricevuto dai miei padri. Recuperare l’umile e fiera consapevolezza di essere soltanto l’anello di una catena, il cui unico compito è quello di mettere in comunicazione l’anello precedente con quello successivo. Se poi riesco a dare il mio piccolo contributo a questa catena, tanto meglio.

Robur. Nel recente passato andava di moda parlare di pensiero “debole”; ai nostri giorni c’è la tendenza a definire la società in cui viviamo “liquida” (Zygmunt Bauman). Anche la Chiesa sembrerebbe essersi “liquefatta”; addirittura il magistero del regnante Pontefice è stato tacciato di “liquidità”. Ebbene, nell’uno e nell’altro caso, c’è bisogno di qualcosa di “forte”; c’è bisogno di qualcosa di “solido”. Sappiamo qual è la “roccia” a cui aggrapparci e su cui edificare: Cristo e la sua parola. Solo lui è la “roccia”; al massimo, può aspirare a questo titolo colui col quale Cristo stesso ha voluto condividere tale prerogativa: «Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa» (Mt 16:18). Noi non aspiriamo a tanto: non abbiamo la pretesa di essere come la roccia. Ma l’ambizione di essere come una quercia, questa ce l’abbiamo, eccome! Non vogliamo essere come canne sbattute dal vento; non vogliamo ridurci a invertebrati, che si piegano a qualsiasi novità e si adeguano passivamente a qualsiasi moda. Vogliamo essere robusti, con la spina dorsale, saldi nei nostri principi, e pronti a lottare per essi. “Ma il mondo cambia; tutto passa; tutto scorre”. Sí, πάντα ρεῖ, ma l’acqua che scorre rimane pur sempre acqua; il soggetto che diviene rimane sempre sé stesso, non si trasforma in altro da sé. Siamo per lo sviluppo, la crescita, l’incremento; non per il cambiamento, la trasformazione o la metamorfosi: «Lo sviluppo consiste nella crescita di una cosa in sé stessa; il cambiamento invece, nella trasformazione di una cosa in un’altra» (San Vincenzo di Lerino). Ciascuno deve rimanere sé stesso, non può rinunciare alla propria identità. Perché ciò possa avvenire si dovrà fare riferimento a un altro principio: il “principio di verità”. Dovremo, senza paura, rimetterci alla ricerca dei valori assoluti, dei principi non-negoziabili, delle verità immutabili, che dovranno essere i nostri stabili e indiscussi punti di riferimento. Ovviamente dovranno poi essere declinati nelle situazioni contingenti, continuamente cangianti, ma senza mutare essi stessi. Nell’agitarsi delle onde è necessario che ci siano delle boe che ci permettano di non essere travolti dai flutti. “Non è questo un tornare alla difesa di dottrine astratte, che rischiano di trasformarsi in ideologie, quando il vangelo ci chiede solo di volerci bene?” Che la carità sia il compimento della legge, è parola di Dio (Rm 13:10); ma ciò non significa che essa sia il primum. Non possiamo ignorare la lezione di Romano Amerio: anche nella Trinità c’è un ordine; il Verbo è generato dal Padre; lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio; dare la precedenza all’amore significa stravolgere quest’ordine (Iota unum). La conoscenza viene prima dell’amore; la carità, per essere tale, deve essere illuminata, vale a dire guidata dalla verità. Abbiamo bisogno di un pensiero forte, che sappia contrapporsi al pensiero debole contemporaneo; abbiamo bisogno di principi stabili a cui aggrapparci nella fluidità che rischia di travolgerci. Dobbiamo essere uomini di antico vigore e solidità, antiquo robore, come la quercia.

«Deus visitavit plebem suam»

Last Sunday the gospel told us a story of healing; today, of resurrection. While in the gospels there are many cases of healing, we find only three episodes of resurrection: the resurrection of Jairus’ daughter, reported by all the Synoptics; the resurrection of Lazarus, narrated only by John; and the resurrection of the son of the widow of Nain, related by Luke alone. Of course, raising from the dead is the greatest miracle that can be performed. It is common to expect the healing of a sick person; but usually nobody expects the resurrection of a dead person. When Lazarus died, some people said: “Could not the one who opened the eyes of the blind man have done something so that this man would not have died?” (Jn 11:37). According to them, Jesus had the power to restore to health, not the one to restore to life.

Last time Jesus performed the miracle because he was pleaded by the centurion and by the elders of the Jews. In this case nobody asks anything of him. Jesus just witnesses the heartbreaking scene of a funeral: it is the only son of a widowed mother. Maybe, nobody recognizes Jesus; everybody is seized by compassion for that woman left alone. Jesus cannot be unmoved by the suffering of  a mother. He shows here all his humanity. The gospel says: “When the Lord saw her, he was moved with pity for her.” Notice: Luke calls Jesus “the Lord,” which is his divine title; but then he displays him as a man, who experiences human feelings. We are here in front of the mystery of Jesus Christ, true God and true man: as a man, he is moved with pity; as God, he raises the young man from the dead.

As we were saying, nobody asks him to intervene; he does it on his own initiative. The only reason why Jesus performs the miracle is his compassion. He bypasses the laws of ritual purity, which dictate not to touch a corpse; he stops the procession and orders the dead young man: “I tell you, arise!” Do you remember what the centurion had said? “Only say the word and my servant shall be healed.” Even in this case, a word is enough: “Arise!” Jesus is God; he is the Lord of life and death; everything obeys his orders. “Arise!” And the young man arises.

People are stunned by the sight. They experience two kinds of feelings: they are seized by fear, because they realize that something extraordinary has happened; and they glorify God, because only God can resurrect the dead. But they do not come to the conclusion that Jesus is God; for them he is just a man of God, a prophet: “A great prophet has arisen in our midst.” They know that in the past only great prophets, like Elijah and Elisha, had done something similar. We have heard in the first reading the narrative of the resurrection of the son of the widow of Zarephath. So Jesus is like those great prophets; through him “God has visited his people.” God never forsakes his people; he usually shows his concern by sending them prophets. But they do not realize that their statement this time takes on a literal meaning: God in person has visited his people; the one they see in front of them is not just a great prophet, he is God himself.

«Quod abjectum erat reducam»

The Most Sacred Heart of Jesus is the synthesis of the mystery of Redemption. Redemption is a mystery of love. In the second reading Paul tells us that “God proves his love for us in that while we were still sinners Christ died for us … while we were enemies, we were reconciled to God through the death of his Son.” Though sinners—or rather exactly because sinners—God showed us his love by not sparing his own Son, by handing him over for us (Rom 8:32). He sent him into the world; he willed him to become man; he let him to be killed by men, so that they could be saved by him. And his Son accepted this mission; his will was the same as his Father’s will; his love was the same as his Father’s love; that divine love became a human love. Jesus loved us with a human heart. He showed his love for us, dying for us: “No one has greater love than this, to lay down one’s life for one’s friends” (Jn 15:13). While we were enemies, he considered us his friends, and died for us.

Today’s liturgy depicts the mystery of Redemption through the image of a shepherd. Even in the Old Testament God presented himself as a shepherd and promised: “The lost [sheep] I will seek, the strayed I will bring back, the injured I will bind up, the sick I will heal.” It is precisely what he did, coming into the world and becoming man. He left heaven, going after man, his lost sheep, until he found it. But, to find it, he had to undergo passion and death: it was the price to deliver his sheep from the thorn bush where it had remained trapped. But with his resurrection he was able to put his sheep on his own shoulders and to go back home with great joy.

Well, the love which urged God to hand his Son over for us; the love which allowed Jesus to accept his mission and to die for us; that same love “has been poured out into our hearts through the Holy Spirit that has been given to us.” Do you realize? The same love that was in the Heart of Jesus, now is in our hearts. We can love as Jesus loved, with his divine love. So, since we can, let us requite this infinite love with which we have been loved.

Bergoglio e Guardini

Sandro Magister, riprendendo sul sito www.chiesa il mio post su “I postulati di Papa Francesco”, ha fornito alcune preziose informazioni, che permettono di completare la ricostruzione delle origini, storiche e filosofiche, di quei quattro principi; ricostruzione che nel mio post era stata solo abbozzata. Se ricordate, in base alla testimonianza del gesuita argentino Juan Carlos Scannone, avevamo appurato che, nel 1974, l’allora Provinciale Bergoglio già si serviva di quei criteri.

Ora, dalla dichiarazione dello stesso Papa Francesco, rilasciata ai giornalisti di Córdoba Javier Cámara e Sebastián Pfaffen, veniamo a sapere qualcosa di piú: 

«A Córdoba ripresi a studiare per vedere se potevo procedere un poco nella stesura della tesi di dottorato su Romano Guardini. Non riuscii ad ultimarla, ma quello studio mi ha aiutato molto per ciò che mi è accaduto dopo, compresa la scrittura della esortazione apostolica Evangelii gaudium, la cui sezione sui criteri sociali è tutta ripresa dalla mia tesi su Guardini» (Aquel Francisco, Raíz de Dos, Córdoba, 2014; tr. it. Gli anni oscuri di Bergoglio. Una storia sorprendente, Ancora, Milano, 2016; cit. in Settimo Cielo, 17 dicembre 2014). 

Magister, dal canto suo, afferma:

«L’intero blocco della Evangelii gaudium che illustra i quattro criteri è la trascrizione di un capitolo dell’incompiuta tesi di dottorato scritta da Bergoglio nei pochi mesi da lui trascorsi in Germania, a Francoforte, nel 1986. La tesi verteva sul teologo italo-tedesco Romano Guardini, che infatti è citato nell’esortazione».

L’affermazione di Magister non è accurata: essa non si accorda con quanto dichiarato da Papa Francesco. Bergoglio a Córdoba visse dal 1990 al 1992 (quindi dopo il soggiorno tedesco). Prima di andare in Germania (1986) era Rettore del Colegio Máximo de San Miguel (1979-1986). Dopo il soggiorno tedesco fu destinato al Colegio del Salvador (1986-1990). Molto probabilmente, nei pochi mesi trascorsi in Germania, Bergoglio non scrisse nulla, ma semplicemente prese contatto con i docenti per definire un progetto di tesi. Su questo abbiamo la testimonianza della Facoltà di Sankt Georgen a Francoforte:

«A metà degli anni Ottanta [Bergoglio] ha passato alcuni mesi presso la nostra facoltà, per consigliarsi con alcuni professori su un progetto di dottorato (Dissertationprojekt) che non è arrivato a conclusione» (14 marzo 2013; trad. it. in Settimo Cielo, 2 aprile 2013).

Quindi Bergoglio se ne tornò in Argentina solo con un “progetto di dissertazione” su Romano Guardini. Si dedicò alla stesura della tesi negli anni trascorsi a Córdoba (1990-1992), che furono liberi da altri impegni, ma non furono in ogni caso sufficienti per completarla, dal momento che il 20 maggio 1992 fu nominato Vescovo ausiliare di Buenos Aires. A che punto fosse, nel 1992, la stesura della tesi, non sappiamo; come non sappiamo quale ne fosse il titolo esatto e la struttura. Sappiamo però che un capitolo (o, per lo meno, una parte) di essa trattava dei quattro “criteri sociali”, che ora ritroviamo in Evangelii gaudium.

A parte questo aspetto storico, pure importante, ciò che piú ci interessa è stabilire le origini filosofiche dei quattro principi. Essendo essi trattati all’interno di una tesi su Guardini — ancorché preesistenti alla tesi stessa (non dimentichiamo la testimonianza del Padre Scannone, che sostiene di averli già sentiti nel 1974!) — è ragionevole presumere che essi possano essere in qualche modo ricondotti al pensatore italo-tedesco. Ed effettivamente troviamo fra le sue opere L’opposizione polare. Saggio per una filosofia del concreto vivente, Morcelliana, 1997, ora ripubblicata (anche in formato elettronico) ne “La biblioteca di Papa Francesco”, a cura di Antonio Spadaro, La Civiltà Cattolica – Corriere della Sera, Milano, 2014 (tit. orig. Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendigkonkreten, 1ª ed. 1925, 2ª ed. 1955; 3ª ed. 1985; trad. spagnola: El Contraste. Ensayo de una filosofia de lo viviente-concreto, BAC [n. 566], Madrid, 1996). Si noti, fra parentesi, che entrambe le traduzioni, tanto quella spagnola quanto quella italiana, risalgono alla seconda metà degli anni Novanta; sono quindi successive alla stesura della tesi di Bergoglio.

Si tratta di un’opera forse non molto nota, ma fondamentale per comprendere il pensiero di Guardini. Essa verte su quello che il filosofo magontino considera il “mistero” della vita: l’opposizione polare. A questa idea Guardini aveva cominciato a pensare molto presto, nel 1905, quando aveva venti anni; nel 1912 tentò di dare una prima forma concettuale alle proprie intuizioni; nel 1914 pubblicò il saggio Opposizione e opposti. Schizzo di un sistema di dottrina dei tipi; nell’anno accademico 1923-24 tenne, all’Università di Berlino, alcune lezioni su questo tema, che poi confluirono nella pubblicazione del 1925. Nella Premessa parlava di “scheletrica impalcatura”, di “saggio”, di “prima struttura”, di “abbozzo”, rinviando a ulteriori elaborazioni e approfondimenti, che però non ci sarebbero mai stati. Nel presentare, dopo trent’anni (1955), la seconda edizione, confessò di non aver avuto il tempo per procedere a una completa rielaborazione dell’opera e quindi di essersi risolto a pubblicare una “ristampa del tutto immutata”, con qualche minima correzione nei passi che potevano essere fraintesi. Verso la fine della sua vita, Guardini rivelerà quanto fosse importante per lui L’opposizione polare:

«Io so che cosa significa questo mio libro — la presentazione di un orientamento nuovo di pensiero, che sorpassa quelli finora esistenti. Io mi proponevo di fondarvi sopra una nuova teologia, ma è troppo tardi — non ne sono piú in grado» (cit. da Hanna-Barbara Gerl nella Postfazione dell’opera).

L’idea dell’opposizione non è una novità nella storia del pensiero: la troviamo già all’origine della filosofia con gli Eleati; costituirà uno degli elementi caratteristici delle correnti platoniche e neoplatoniche; ma sarà soprattutto nell’idealismo che essa troverà uno sviluppo di tipo “scientifico”. A quali di questi filoni di pensiero può essere ricondotto Guardini? Personalmente ritengo che egli si inserisca a pieno titolo nel solco della tradizione platonica (a cui fa esplicito riferimento nel libro, c. 1, § 2). Anzi, se devo proprio essere sincero, io rilevo una notevole affinità col pensiero di Nicola Cusano, sebbene egli dichiari espressamente di non condividere la concezione di Dio come coincidentia oppositorum e di optare, piú correttamente, per la tomistica “analogia” (c. 2, nota 31). Certamente Guardini non può essere in alcun modo assimilato all’idealismo; anzi, si ha l’impressione che il suo sforzo sia finalizzato a cercare un’alternativa all’interpretazione della realtà fornita da quella corrente di pensiero, che a quell’epoca dominava incontrastata nel mondo accademico (al punto che Schopenhauer l’aveva definita la “filosofia delle università”). Certo, Guardini ed Hegel hanno un elemento importante che li accomuna: l’idea dell’opposizione. Ma qui finiscono le loro somiglianze, perché, mentre per Hegel i due poli dell’opposizione (“tesi” e “antitesi”) devono necessariamente risolversi in una “sintesi” superiore, per Guardini (che non usa mai il termine “dialettica”) i due poli rimangono e devono rimanere opposti fra loro, escludendosi vicendevolmente, ma allo stesso tempo rimanendo indissolubilmente legati fra loro. Il nostro Autore, nel corso della sua opera, insiste ripetutamente sull’impossibilità di una sintesi degli opposti. Altra differenza radicale tra Guardini ed Hegel: mentre quest’ultimo risolve tutto in ambito logico, Guardini trasferisce l’idea dell’opposizione nel campo della “vita” (il “concreto vivente”). Beh, mi sembra di poter concludere che Hegel sta a Guardini come l’ideologia sta alla verità: mentre il filosofo di Stoccarda è tutto preoccupato di costruire un sistema logico di pensiero con cui poi interpretare la realtà, il pensatore di Magonza si preoccupa esclusivamente di comprendere la realtà cosí come essa effettivamente si presenta.

Nella sua opera Guardini individua otto coppie di opposti. Innanzi tutto, distingue fra “opposti categoriali” e “opposti trascendentali”; a loro volta, gli “opposti categoriali” si suddividono in “opposti intraempirici” e “opposti transempirici”. Sono tre le coppie che costituiscono gli “opposti intraempirici”: 1. “atto” (Akt) e “struttura” (Bau); 2. “pienezza” (Fülle) e “forma” (Form); 3. “singolarità” (Einzelheit) e “totalità” (Ganzheit). Tre sono pure le coppie di “opposti transempirici”: 4. “produzione” (Produktion) e “disposizione” (Disposition); 5. “originalità” (Ursprünglichkeit) e “regola” (Regel); 6. “immanenza” (Immanenz) e “trascendenza” (Transzendenz). Solo due invece sono le coppie che costituiscono gli “opposti trascendentali”: 7. “affinità” (Verwandtschaft) e “particolarizzazione” (Besonderung); 8. “unità” (Einheit) e “pluralità” (Mannigfaltigkeit). Capisco che un elenco arido come questo può non dir nulla, anche perché i termini usati (che però possono essere facilmente sostituiti) non sempre riescono a esprimere efficacemente il loro contenuto (p. es., nella seconda coppia di opposti, il termine “pienezza” può essere per noi fuorviante, ma praticamente corrisponde alla “materia” aristotelica). Guardini va letto direttamente, per poter essere compreso e apprezzato: non è una lettura facile; ma, per chi è allenato alla riflessione filosofica, costituisce un’autentica rivelazione. Uno di quegli autori che, già al primo approccio, ti aprono la mente. La sua biografa Hanna-Barbara Gerl (l’autrice della Postfazione a L’opposizione polare) lo ha definito, penso a ragione, “Padre della Chiesa del XX secolo”.

Dopo questa lunga introduzione (per altro necessaria, per poter avere un’idea, per quanto sommaria, di Guardini), veniamo a noi. La domanda che dobbiamo porci è: i “postulati di Papa Francesco” possono considerarsi in qualche modo derivanti dalle opposizioni di Romano Guardini? La risposta non potrà che essere articolata. Rammentiamo, innanzi tutto, i quattro “postulati”: a) “Il tempo è superiore allo spazio”; b) “L’unità prevale sul conflitto”; c) “La realtà è piú importante dell’idea”; d) “Il tutto è superiore alla parte”. 

Il primo di questi principi (“Il tempo è superiore allo spazio”) può essere facilmente ricondotto alla prima coppia di opposti (“atto” e “struttura”). È lo stesso Guardini che, illustrando l’opposizione, la descrive in termini di dinamismo (atto) e staticità (struttura), facendo ricorso alle categorie di tempo (il fluire della vita) e di spazio (ciò che permane attraverso il fluire).

È un po’ piú difficile individuare nel sistema degli opposti il secondo principio (“L’unità prevale sul conflitto”). È vero che nell’ottava coppia di opposti il primo polo coincide appunto con l’“unità”; ma il secondo polo è costituito, abbastanza comprensibilmente, dalla “pluralità”: all’uno si contrappongono i molti. È evidente che, nel caso del secondo postulato bergogliano, “unità” non è intesa in senso filosofico (l’essere uno), ma in senso sociologico (l’essere uniti, non divisi). Forse l’opposto piú naturale del conflitto, anziché l’unità, dovrebbe essere la “pace” (e infatti Papa Francesco ne parla nei nn. 229-230 di Evangelii gaudium). Il conflitto non si rinviene nel sistema di Guardini (il termine “conflitto” non ricorre mai nell’opera).

Il terzo principio (“La realtà è piú importante dell’idea”) non lo si ritrova in nessuna delle otto coppie di opposti. Ciò non significa che il suo contenuto sia del tutto assente nella riflessione di Guardini. Anzi, si potrebbe affermare che L’opposizione polare abbia fondamentalmente un carattere “gnoseologico”, nel senso che costituisce una riflessione sulla conoscenza umana, che non può ridursi né alla conoscenza puramente concettuale né a quella puramente intuitiva: si tratta di cogliere la realtà piú profonda del “concreto vivente”, cosa possibile solo attraverso l’opposizione polare. Guardini sembra avere l’ambizione di voler elaborare con la sua opera una vera e propria “critica della ragione concreta”, che vada oltre la critica kantiana. Non sembra però che questa problematica sia presente nel terzo postulato bergogliano.

Il quarto principio (“Il tutto è superiore alla parte”) invece può essere agevolmente rapportato alla terza coppia di opposti (“singolarità” e “totalità”).

Possiamo quindi trarre una prima conclusione: la derivazione dei quatto postulati bergogliani da Guardini non è cosí immediata come ci si sarebbe aspettati. Ma c’è un altro paio di osservazioni da fare. Innanzi tutto, appare del tutto assente in Guardini l’idea di superiorità di uno dei due poli dell’opposizione rispetto all’altro. In secondo luogo, sembrerebbe che Bergoglio nei suoi principi faccia propria la visione dialettica hegeliana. Si vedano, per esempio, i seguenti passaggi di Evangelii gaudium:

«Non significa puntare al sincretismo, né all’assorbimento di uno nell’altro, ma alla risoluzione su di un piano superiore che conserva in sé le preziose potenzialità delle polarità in contrasto» (n. 228)

«L’annuncio di pace non è quello di una pace negoziata, ma la convinzione che l’unità dello Spirito armonizza tutte le diversità. Supera qualsiasi conflitto in una nuova, promettente sintesi» (n. 230).

Ebbene, come avevamo precedentemente anticipato, Guardini esclude ciò in modo categorico. Basti qui riportare alcuni passi tra i molti che si potrebbero citare: 

«Non dunque “sintesi” di due momenti in un terzo. E neppure un intero di cui i due rappresentino le “parti”. Meno ancora mescolanza in vista di qualche compromesso. Si tratta al contrario d’un rapporto originario, in tutto e per tutto particolare; d’un fenomeno originario (Urphänomen)» (c. 2, sez. I, § 1)

«La vita non è la sintesi di queste differenze; non la loro mescolanza; non la loro identità. Ma è quell’unum, che consiste proprio di tale duplicità legata» (ibid.)

«Noi viventi ci esperiamo come “pienezza”, plastica e dinamica; e come forma, sia di struttura sia di atto. L’uno e l’altro. Ma non l’uno insieme all’altro in modo da confondere i propri contenuti; in modo da passare in un terzo superiore in forza d’una qualche “sintesi” ottenuta per commistione. “Pienezza” resta “pienezza” e forma, forma; ma la vita sta in entrambi insieme. Sta precisamente nella loro opposizione, e cioè nel fatto che la forma è appunto forma, non falsata, pura e la “pienezza” “pienezza” in senso schiettamente essenziale. Ma i due elementi insieme, e sempre l’uno nell’altro» (c. 3, § 2)

Non sono un esperto di Romano Guardini, per cui le mie conclusioni potrebbero rivelarsi errate. Ma l’impressione che ho al termine di questa analisi è che i “postulati di Papa Francesco”, pur derivando da una tesi su Guardini, possano vantare solo una vaga affinità col filosofo italo-tedesco. Sembrerebbero piuttosto un travisamento del suo pensiero. Si ha l’impressione che non si sia colta l’originalità di Guardini rispetto a Hegel, e si sia preferito interpretare il primo alla luce del secondo, cosa che finisce per costituire il tradimento di un pensatore che aveva la pretesa di aver elaborato una visione della realtà alternativa a quella del filosofo idealista.

«Domine, non sum dignus»

After Lent and Eastertide, today we resume the celebration of Sundays in Ordinary Time and, with it, the progressive reading of the gospel according to Luke.

Today’s gospel is about a centurion, that is a Roman military officer, a pagan, but benevolent toward the Jewish people. Usually, Jesus did not care about pagans; once he said: “I was sent only to the lost sheep of the house of Israel” (Mt 15:24). But, more than once, he was forced to intervene in their favor, won by their faith. In this way Jesus, against his very words, shows us that he has come for the salvation of all mankind.

In the centurion’s attitude we can distinguish two aspects. Firstly, his respect toward Jesus: he does not go to him, but sends some elders of the Jews; when he learns that Jesus is coming to his home, he sends some friends to tell him not to trouble himself. He expresses this respect saying: “I am not worthy to have you enter under my roof.” We could dismiss this attitude as a habit of ancient times, which could never inspire our relationship with God. Nowadays we are accustomed to repeat that we can approach God with confidence; we should not be afraid of him. And yet the Church puts these words into our mouth before we approach Holy Communion: “Lord, I am not worthy that you should enter under my roof…” Which means that this is the right attitude we should have toward God. Those words exactly describe our real condition: we are unworthy of getting in touch with God. It is the attitude once called “fear of God.” In today’s Church nobody talks any more of the fear of God; and yet it is so important. Of course, we cannot stop there; but it is the first step: we put ourselves in the right position before God.

Jesus does not praise the centurion for his respect, but for his faith. And this is the second aspect we should consider. Where do we find the centurion’s faith in today’s gospel? In what he adds soon afterward: “Say the word and let my servant be healed.” Not only does he believe that Jesus can heal his servant, but he is even convinced that for him, to do this, a word is enough. The centurion is a practical man, accustomed to give orders and to make himself respected. So, if for him is so easy to say just a word to get something, what can prevent Jesus from healing his servant? One word is enough. Jesus is not a physician: there is no need of a home visit nor of medicines. “Say the word and let my servant be healed.” Also these words we repeat before Holy Communion: “Lord, I am not worthy that you should enter under my roof, but only say the word and my soul shall be healed.” The illness of the centurion’s servant is a symbol of our spiritual sickness. Only Jesus, by just a word, can heal us.

On this Sunday we start the reading of the letter of Saint Paul to the Galatians. The Galatians were pagans living in Asia Minor, who had been converted by Paul to Christianity. After their conversion, some “Judaizers” had come, who maintained that, to be saved, the faith in Christ was not sufficient; there was need of the Jewish law with all its observances. The Apostle rejects this “new” gospel; there is only one gospel: what saves us is the faith in Christ; the Jewish law is totally useless. Whoever announces a different gospel is accursed.

Paul warns us against a recurring temptation for Christians: to go with the times, to adjust to the common mentality, to try to please people. If we do this, we break our commitment. Our only point of reference should be Christ, not the world. We belong to Christ; we should try to please him alone, because only in him we can find salvation.

Panem et vinum obtulit

The Holy Eucharist, which today’s solemnity wants to celebrate, is a very rich sacrament. The readings we have just heard illustrate some aspects of this wonderful mystery.

The first reading emphasizes the sacrificial dimension of the Eucharist. Melchizedek, who was a priest of God Most High, offers bread and wine, prefiguring what Jesus will do during the last supper. In the first Eucharistic Prayer we ask the Lord to accept the holy sacrifice of the Mass as once he accepted “the offering of [his] high priest Melchizedek.” The Eucharist is a real sacrifice, in which Jesus offers himself to the Father for the salvation of the world. The Mass is the bloodless renewal of the sacrifice of the cross. This sacrifice is represented not by the immolation of an animal, like in the Old Covenant, but by the offering of bread and wine, as Jesus did in the last supper and as, before him, Melchizedek had done.

The second reading reminds us of another aspect of the Eucharist. The passage from the first letter to the Corinthians is the most ancient account of the institution of the Eucharist. Jesus repeats: “Do this in remembrance of me.” At the end he explains the meaning of his words: “As often as you eat this bread and drink this cup, you proclaim the death of the Lord until he comes.” That is what we mean when we say that the Eucharist is the memorial of the Lord’s passion and resurrection. When we celebrate the Mass we remember the passion and the resurrection of Jesus; but it is not just the recollection of past events; it is as if they were present and real.

Finally, the gospel presents the Eucharist as food. The multiplication of the loaves has always been considered as an image of the Eucharist. The gestures Jesus does on that occasion are the same as in the last supper. Jesus multiplies the loaves to feed hungry people; and he institutes the Eucharist to give them a spiritual food, without which it is impossible to live. The Eucharist is the true multiplication of the loaves: for two thousand years the Eucharistic bread has been multiplied through the words of priests, so that each one, in every time and in every place (even in Afghanistan), may be fed with that divine bread and find eternal life.

O beata Trinitas!

Nowadays it is fashionable to say that the followers of the three great monotheistic religions—Judaism, Christianity and Islam—believe in the same God. Of course, we cannot say that they believe in three different gods, because there is only one God. But can we state that the God, in whom we believe, is simply the same? Can we maintain that the differences among the three religions are minor and just regarding details, without concerning our faith in God?

The differences among the three monotheistic religions are radical: they do not regard only the figure, central for us, of Jesus Christ; but the very notion of God. We believe, like Jews and Muslims, in one God; but, unlike them, we believe that this God is in three Persons, the Father and the Son and the Holy Spirit. How can we say this? Is it just the result of our reasoning? No; it is God that has revealed himself to us.

Of course, it was a gradual revelation. God first showed his oneness: in a pagan world, where all peoples believed in several deities, there was need of proclaiming the existence of only one God, Creator of heaven and earth. God started this revelation with Abraham. Then, little by little, he unveiled some aspects of his mystery. Today’s first reading, taken from the Old Testament book of Proverbs, is about the wisdom of God: it is not yet the full revelation of the second Person of the Holy Trinity, but it is a first step. Wisdom was set up before the beginning of the earth. When God created the world, Wisdom was with him like a craftsman. The evangelist John, who calls the second Person of the Trinity “Word”, at the beginning of his gospel says: “All things came to be through him, and without him nothing came to be” (Jn 1:3).

Jesus himself, during his preaching, never said that there is only one God, in three Persons, Father, Son, and Holy Spirit. He just called God his “Father”; he termed himself as the “Son”; he promised, during the last supper, the coming of another Advocate, the Holy Spirit. We have just heard in the gospel Jesus saying: “I have much more to tell you, but you cannot bear it now.” The time was not yet ripe for a full revelation of the mystery of God; the disciples were not yet ready to receive it. Only at the end of the Gospel, just before ascending into heaven, Jesus will say to them: “Go and make disciples of all nations, baptizing them in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Spirit.” And only after receiving the Holy Spirit at Pentecost, the disciples, little by little, will understand these words of Jesus. He had said to them: “When he comes, the Spirit of truth, he will guide you to all the truth.”

It was not easy for Christians to penetrate this mystery. It took some centuries to succeed in defining the dogma of the Holy Trinity: there was need of the first two Councils (Nicaea and Constantinople); and before, during and after them, there were a lot of discussions, fights, heresies about the words to use: nature, substance, person. Now we know how to speak about this mystery: every Sunday we renew our profession of faith with the words of these Councils; and we know that we are not wrong. But we also know that what we say is nothing in comparison with the infinite mystery of God, a mystery of love: the Father loves the Son, and the Son returns this love; and this mutual love is not just a feeling, like in human relationships, but a person, the Holy Spirit. We can barely sense the depth of this mystery; and yet we are called to take part in it. God invites us to join his family, to become his children, like his Son; and to do this, he has given us his Spirit, the Spirit of adoption. Saint Peter says that we are called to share in the divine nature, exactly like the three divine Persons. We are confused in front of so great condescension. The only thing we can do is to adore, thank and strive to be worthy of such a gift. Glory be to the Father, and to the Son, and to the Holy Spirit. O blessed Trinity! Amen.

«Accepistis Spiritum adoptionis»

During the last supper—we have heard it from the gospel—Jesus promises the coming of the Holy Spirit. He calls him the “Advocate”—“another Advocate,” because the first Advocate is Jesus himself. He will remain with the disciples for ever; he will teach them everything and remind them of all that Jesus has told them.

Who is this mysterious figure? The disciples will understand it little by little, precisely with the assistance of the Holy Spirit himself. He is God, like the Father and like Jesus. They are three; not three Gods, but only one God in three Persons—a mystery that we will contemplate next Sunday, the mystery of the Most Holy Trinity.

Jesus’ promise is fulfilled ten days after his ascension into heaven, fifty days after his resurrection from the dead, on the Jewish festival of Weeks. While the apostles were praying in the Cenacle, that is the Upper Room where the last supper had taken place, at around nine in the morning, “suddenly there came from the sky a noise like a strong wind, and it filled the entire house in which they were. Then there appeared to them tongues as of fire, which parted and came to rest on each one of them. And they were all filled with the Holy Spirit and began to speak in different tongues, as the Spirit enabled them to proclaim.”

Through these words of the Acts of the Apostles we can understand something more about the Holy Spirit. He arrives like a wind. Both in Hebrew and in Greek the word for “wind” and “Spirit” is the same; which means that the Holy Spirit is really like wind: you do not see it, but you can feel it; sometimes the wind is so strong that it can uproot a tree. Likewise, the Holy Spirit can be compared to breath: even in this case, you cannot see breath, but you know how important it is for you, because it allows you to live. When you breathe your last, you are dead.

Often in the gospel the Holy Spirit is also compared with water. Water is, among the natural elements, the most necessary for living: you can endure a long time without eating; but you cannot without water. That is why, in the Creed, we call the Holy Spirit the “giver of life.” On the contrary, the Acts of the Apostles tells us that “there appeared to them tongues as of fire, which parted and came to rest on each one of them.” So the Holy Spirit is like fire. Fire can firstly be used to purify. Usually, to wash we use water; but not everything can be cleaned by water; if you have to purify a noble metal, you have to put it in the furnace, so that the impurities may be separated from the metal. In the same way, the Holy Spirit purifies us from sin and makes us holy, like him. Moreover, fire is usually compared with love, because love warms hearts: when one is unable to love, we say that he is cold. Well, the Holy Spirit is the fire that kindles our hearts and enables them to love, not so much with a human love, but with a divine love. Yes, he can do this, because he is Love personified: he is the love that joins the Father and the Son; and he is not just a feeling, but a Person.

When the Holy Spirit came down on the apostles, they began to speak in different tongues and the people present in Jerusalem, coming from different countries, were able to understand them. This is the first miracle of the Holy Spirit: he removes the divisions among men caused by sin, and makes of all humanity only one people. It is the mystery of the Church, that we are experiencing in this moment: we are from every part of the world, but with the same faith; we speak different languages, and yet we understand each other, because we are only one people, the people of God.

But the greatest miracle of the Holy Spirit is that of which Saint Paul reminds us in the second reading: “You did not receive a spirit of slavery to fall back into fear, but you received a spirit of adoption, through which we cry, ‘Abba, Father!’ The Spirit itself bears witness with our spirit that we are children of God.” No more slaves, but children, children of God! Thanks be to God!

I postulati di Papa Francesco

Nel mio post del 27 aprile 2016 sull’esortazione apostolica Evangelii gaudium (d’ora in poi, EG), al § 11, rimandavo «a un successivo intervento una riflessione sui “quattro principi relazionati a tensioni bipolari proprie di ogni realtà sociale” (n. 221), di cui si tratta nel quarto capitolo (nn. 222-237) e che possono essere in qualche modo considerati come i “postulati” del pensiero bergogliano». Penso che si tratti di una riflessione necessaria, dal momento che tali principi, oltre a risultare ricorrenti nell’insegnamento di Papa Francesco, vengono presentati come criteri generali di interpretazione e valutazione. Tali principi sono: a) il tempo è superiore allo spazio; b) l’unità prevale sul conflitto; c) la realtà è piú importante dell’idea; d) il tutto è superiore alla parte.

1. Principi, assiomi o postulati?

EG 221, come abbiamo appena visto, li chiama “principi”, aggiungendo che «derivano dai grandi postulati della Dottrina Sociale della Chiesa». Affronterò piú avanti il problema della derivazione di tali principi; qui mi limiterò a notare che quelli che EG chiama “grandi postulati della Dottrina Sociale della Chiesa” sono in realtà sempre stati denominati “principi” (si veda, p. es, il capitolo quarto del Compendio della dottrina sociale della Chiesa). Alcuni preferiscono usare per i quattro principi di EG il termine “assiomi”. Ora un “assioma” è «un principio generale evidente e indimostrabile che può fare da premessa a un ragionamento, una teoria e sim.» (Zingarelli), definizione che non mi sembra si attagli ai quattro principi in questione. Personalmente ritengo che essi possano essere invece considerati “postulati” (secondo lo Zingarelli, il postulato è una «proposizione priva di evidenza e non dimostrata ma ammessa ugualmente come vera in quanto necessaria per fondare un procedimento o una dimostrazione»). La designazione di tali principi come “postulati” non può essere ritenuta arbitraria, dal momento che trova riscontro nella stessa EG: «è necessario postulare un principio» (n. 228); «occorre postulare un terzo principio» (n. 231).

2. Derivazione dei quattro postulati

Dicevamo che, secondo EG 221, i quattro principi «derivano dai grandi postulati della Dottrina Sociale della Chiesa». Questi sono cosí presentati dal Compendio della dottrina sociale della Chiesa: 

«I principi permanenti della dottrina sociale della Chiesa costituiscono i veri e propri cardini dell’insegnamento sociale cattolico: si tratta del principi della dignità della persona umana … nel quale ogni altro principio e contenuto della dottrina sociale trova fondamento, del bene comune, della sussidiarietà e della solidarietà» (n. 160).

Nella successiva trattazione il Compendio aggiunge altri due principi strettamente connessi con i quattro appena enunciati (il principio della destinazione universale dei beni e quello di partecipazione), oltre a una serie di “valori fondamentali della vita sociale” (verità, libertà, giustizia, amore). Ebbene, si fa fatica a cogliere la derivazione dei quattro postulati di EG dai suddetti “principi permanenti della dottrina sociale della Chiesa”. O, perlomeno, tale derivazione non è cosí evidente; occorrerebbe metterla in luce e non darla per scontata.

Piú avanti tenterò, ove possibile, di individuare le radici filosofiche dei quattro postulati. Per il momento, mi limito a costatare che essi sono sempre stati i “primi principi” del pensiero di Papa Francesco. Li ritroviamo nel discorso pronunciato dall’allora Card. Bergoglio a Buenos Aires il 16 ottobre 2010, in occasione della XIII giornata di pastorale sociale per il bicentenario della Nazione argentina: 

«Per crescere come cittadini occorre elaborare, alla confluenza delle categorie logiche di società e mitiche di popolo, questi quattro principi: il tempo è superiore allo spazio, l’unità è superiore al conflitto, la realtà è superiore all’idea, e il tutto è superiore alla parte» (Jorge Mario Bergoglio, Noi come cittadini. Noi come popolo, LEV-Jaca Book, Milano 2013, p. 68). 

Nella recensione di questo volume per l’Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân Giuseppe Brienza afferma che «nel discorso di Buenos Aires il Papa esponeva per la prima volta quelle quattro prospettive nuove a partire dalle quali ripensare l’insieme delle relazioni sociali che pure ritroveremo nella “Evangelii Gaudium”». In realtà, la testimonianza personale del gesuita argentino Juan Carlos Scannone ci informa che «quando Bergoglio era provinciale, nel 1974, già li [= i quattro principi] usava. Io facevo parte con lui della Congregazione provinciale e l’ho ascoltato richiamarli per illuminare diverse situazioni che si trattavano in quel consesso». Si tenga presente che nel 1974 Bergoglio aveva 38 anni, era gesuita da sedici anni (1958), si era laureato in filosofia da una decina d’anni (1963), era sacerdote da cinque anni (1969) e Provinciale da uno (1973-1979), e non era ancora stato in Germania (1986) per completare i suoi studi. Sembrerebbe quindi di poter concludere che quei quattro principi siano il risultato delle riflessioni personali del giovane Jorge Mario Bergoglio.

3. Contesto in cui sono presentati i quattro postulati

L’esposizione dei quattro postulati viene fatta da EG nel capitolo quarto, quello che si occupa de “La dimensione sociale dell’evangelizzazione”. Papa Francesco afferma che «se questa dimensione non viene debitamente esplicitata, si corre sempre il rischio di sfigurare il significato autentico e integrale della missione evangelizzatrice» (n. 176). In tale capitolo ci si concentra su due grandi questioni: l’inclusione sociale dei poveri (di cui ci si occupa nella seconda sezione del capitolo) e la pace e il dialogo sociale (a cui sono dedicate le ultime due sezioni). La terza sezione (nn. 217-237) tratta de “Il bene comune e la pace sociale”: è esattamente in funzione di questi beni che l’esortazione apostolica popone i quattro postulati di cui ci stiamo occupando:

«Per avanzare in questa costruzione di un popolo in pace, giustizia e fraternità, vi sono quattro principi relazionati a tensioni bipolari proprie di ogni realtà sociale. Derivano dai grandi postulati della Dottrina Sociale della Chiesa, i quali costituiscono “il primo e fondamentale parametro di riferimento per l’interpretazione e la valutazione dei fenomeni sociali” [Compendio della dottrina sociale della Chiesa, n. 161]. Alla luce di essi desidero ora proporre questi quattro principi che orientano specificamente lo sviluppo della convivenza sociale e la costruzione di un popolo in cui le differenze si armonizzino all’interno di un progetto comune. Lo faccio nella convinzione che la loro applicazione può rappresentare un’autentica via verso la pace all’interno di ciascuna nazione e nel mondo intero» (n. 221).

4. Primo postulato: «Il tempo è superiore allo spazio»

Tra i quattro postulati, questo sembrerebbe quello piú caro a Papa Francesco: lo troviamo enunciato la prima volta nell’enciclica Lumen fidei (n. 57); lo ritroviamo, insieme con gli altri tre principi, in EG (nn. 222-225); è successivamente ripreso nell’enciclica Laudato si’ (n. 178); è infine citato, per ben due volte, nell’esortazione apostolica Amoris laetitia (nn. 3 & 261). Esso è però quello meno immediatamente comprensibile nella sua formulazione; diventa chiaro solo quando viene spiegato. EG lo illustra nel modo seguente:

«Questo principio permette di lavorare a lunga scadenza, senza l’ossessione dei risultati immediati. Aiuta a sopportare con pazienza situazioni difficili e avverse, o i cambiamenti dei piani che il dinamismo della realtà impone. È un invito ad assumere la tensione tra pienezza e limite, assegnando priorità al tempo. Uno dei peccati che a volte si riscontrano nell’attività socio-politica consiste nel privilegiare gli spazi di potere al posto dei tempi dei processi. Dare priorità allo spazio porta a diventar matti per risolvere tutto nel momento presente, per tentare di prendere possesso di tutti gli spazi di potere e di autoaffermazione. Significa cristallizzare i processi e pretendere di fermarli. Dare priorità al tempo significa occuparsi di iniziare processi piú che di possedere spazi. Il tempo ordina gli spazi, li illumina e li trasforma in anelli di una catena in costante crescita, senza retromarce. Si tratta di privilegiare le azioni che generano nuovi dinamismi nella società e coinvolgono altre persone e gruppi che le porteranno avanti, finché fruttifichino in importanti avvenimenti storici. Senza ansietà, però con convinzioni chiare e tenaci» (n. 223).

In Lumen fidei se ne fa una presentazione piú sintetica: «Lo spazio cristallizza i processi, il tempo proietta invece verso il futuro e spinge a camminare con speranza» (n. 57). Altrettanto sommaria la spiegazione di Laudato si’: «Siamo sempre piú fecondi quando ci preoccupiamo di generare processi, piuttosto che di dominare spazi di potere» (n. 178). Ancor piú stringata l’esposizione di Amoris laetitia: «Si tratta di generare processi piú che dominare spazi» (n. 261). Ma in quest’ultima esortazione apostolica si fa una sorprendente applicazione del principio in questione:

«Ricordando che il tempo è superiore allo spazio, desidero ribadire che non tutte le discussioni dottrinali, morali o pastorali devono essere risolte con interventi del magistero. Naturalmente, nella Chiesa è necessaria una unità di dottrina e di prassi, ma ciò non impedisce che esistano diversi modi di interpretare alcuni aspetti della dottrina o alcune conseguenze che da essa derivano. Questo succederà fino a quando lo Spirito ci farà giungere alla verità completa (cf Gv 16:13), cioè quando ci introdurrà perfettamente nel mistero di Cristo e potremo vedere tutto con il suo sguardo. Inoltre, in ogni paese o regione si possono cercare soluzioni piú inculturate, attente alle tradizioni e alle sfide locali...» (n. 3).

Dobbiamo sinceramente riconoscere che la derivazione di tale conclusione dal principio in esame non è cosí immediata ed evidente come il testo sembrerebbe supporre. Parrebbe di capire che l’essenza del primo postulato stia nel fatto che non si debba pretendere di uniformare tutto e tutti, ma lasciare che ciascuno percorra la propria strada verso un “orizzonte” (nn. 222 & 225) che rimane, onestamente, piuttosto indefinito.

Nell’intervista rilasciata a Padre Antonio Spadaro (La Civiltà Cattolica, 19 settembre 2013) Papa Francesco espone il principio in una prospettiva piú teologica:

«Dio si manifesta in una rivelazione storica, nel tempo. Il tempo inizia i processi, lo spazio li cristallizza. Dio si trova nel tempo, nei processi in corso. Non bisogna privilegiare gli spazi di potere rispetto ai tempi, anche lunghi, dei processi. Noi dobbiamo avviare processi, piú che occupare spazi. Dio si manifesta nel tempo ed è presente nei processi della storia. Questo fa privilegiare le azioni che generano dinamiche nuove. E richiede pazienza, attesa» (p. 468).

Sulla rivista della Pontificia Accademia Teologica PATH (n. 2/2014, pp. 403-412) Don Giulio Maspero individua le fonti del principio in Sant’Ignazio e in Giovanni XXIII, citati da Papa Francesco nell’intervista a Padre Spadaro (pp. 406-408) e nel Beato Pietro Fabro, citato in EG 171 (p. 411); mentre esclude come fonte Romano Guardini, egli pure citato in EG 224 (p. 410). Al principio viene riconosciuta «una profonda radice trinitaria» (p. 410). La chiave ermeneutica del principio, di natura prettamente teologica, viene rinvenuta nell’affermazione della presenza e della manifestazione di Dio nella storia (p. 411). Francamente, si fa un po’ di fatica a seguire il ragionamento di Don Maspero in questo appassionato commento del principio della superiorità del tempo rispetto allo spazio.

Personalmente, anziché le radici teologiche — che rimangono tutte da dimostrare — non posso non avvertire alla base del primo postulato alcuni filoni della filosofia idealistica, come lo storicismo, il primato del divenire sull’essere, la scaturigine dell’essere dall’azione (esse sequitur operari), ecc. Ma è un discorso che andrebbe approfondito dagli esperti in sede scientifica.

5. Secondo postulato: «L’unità prevale sul conflitto»

Anche tale principio è stato enunciato per la prima volta nell’enciclica Lumen fidei (n. 55); la sua trattazione piú diffusa si trova in EG 226-230; lo ritroviamo infine nell’enciclica Laudato si’ (n. 198). EG parte da una costatazione:

«Il conflitto non può essere ignorato o dissimulato. Dev’essere accettato. Ma se rimaniamo intrappolati in esso, perdiamo la prospettiva, gli orizzonti si limitano e la realtà stessa resta frammentata. Quando ci fermiamo nella congiuntura conflittuale, perdiamo il senso dell’unità profonda della realtà.

Di fronte al conflitto, alcuni semplicemente lo guardano e vanno avanti come se nulla fosse, se ne lavano le mani per poter continuare con la loro vita. Altri entrano nel conflitto in modo tale che ne rimangono prigionieri, perdono l’orizzonte, proiettano sulle istituzioni le proprie confusioni e insoddisfazioni e cosí l’unità diventa impossibile. Vi è però un terzo modo, il piú adeguato, di porsi di fronte al conflitto. È accettare di sopportare il conflitto, risolverlo e trasformarlo in un anello di collegamento di un nuovo processo» (nn. 226-227).

Questo terzo atteggiamento nei confronti del conflitto si basa sul principio «indispensabile per costruire l’amicizia sociale: l’unità è superiore al conflitto» (n. 228). Tale principio ispira il concetto di “diversità riconciliata” (n. 230), ricorrente nell’insegnamento di Papa Francesco, soprattutto in campo ecumenico. 

Il grosso problema di tale postulato è che esso presuppone una visione dialettica della realtà molto simile a quella di Hegel:

«La solidarietà, intesa nel suo significato piú profondo e di sfida, diventa cosí uno stile di costruzione della storia, un ambito vitale dove i conflitti, le tensioni e gli opposti possono raggiungere una pluriforme unità che genera nuova vita. Non significa puntare al sincretismo, né all’assorbimento di uno nell’altro, ma alla risoluzione su di un piano superiore che conserva in sé le preziose potenzialità delle polarità in contrasto» (n. 228; sottolineatura mia).

Quella “risoluzione su di un piano superiore” richiama tanto l’Aufhebung hegeliana. Non sembra  poi casuale che, al n. 230, si parli di una “sintesi”, che evidentemente presuppone una “tesi” e un’“antitesi” (i poli in conflitto tra loro). Anche in questo caso il discorso andrebbe approfondito.

6. Terzo postulato: «La realtà è piú importante dell’idea»

Esso è esposto in EG 231-233 e successivamente ripreso in Laudato si’ (n. 201):

«Esiste anche una tensione bipolare tra l’idea e la realtà. La realtà semplicemente è, l’idea si elabora. Tra le due si deve instaurare un dialogo costante, evitando che l’idea finisca per separarsi dalla realtà. È pericoloso vivere nel regno della sola parola, dell’immagine, del sofisma. Da qui si desume che occorre postulare un terzo principio: la realtà è superiore all’idea. Questo implica di evitare diverse forme di occultamento della realtà: i purismi angelicati, i totalitarismi del relativo, i nominalismi dichiarazionisti, i progetti piú formali che reali, i fondamentalismi antistorici, gli eticismi senza bontà, gli intellettualismi senza saggezza» (EG 231).

Potrebbe sembrare che tale postulato sia quello piú facilmente comprensibile e accettabile, e quello piú vicino alla filosofia tradizionale. L’approfondimento che ne fa EG è assai attraente e, a prima vista, assolutamente condivisibile:

«L’idea — le elaborazioni concettuali — è in funzione del cogliere, comprendere e dirigere la realtà. L’idea staccata dalla realtà origina idealismi e nominalismi inefficaci, che al massimo classificano o definiscono, ma non coinvolgono. Ciò che coinvolge è la realtà illuminata dal ragionamento. Bisogna passare dal nominalismo formale all’oggettività armoniosa. Diversamente si manipola la verità, cosí come si sostituisce la ginnastica con la cosmesi [Platone, Gorgia, 465]» (n. 232).

Nella citata rivista della Pontificia Accademia Teologica (PATH, n. 2/2014, pp. 287-316), Padre Giovanni Cavalcoli si lascia andare a un entusiastico commento di tale principio, assimilandolo, senza ulteriori puntualizzazioni, al tradizionale realismo gnoseologico aristotelico-tomistico. A mio parere, però, non tiene conto di due aspetti importanti:

a) del contesto in cui viene esposto il principio, che, come abbiamo visto, è un contesto sociologico (con ricadute di carattere pastorale). EG non è un saggio di filosofia della conoscenza: pur trattandosi di un principio filosofico, il terzo postulato viene utilizzato in funzione dello sviluppo della convivenza sociale e della costruzione di un popolo (n. 221);

b) del linguaggio utilizzato, che non è un linguaggio tecnico. Quando si parla di “idealismi e nominalismi inefficaci” non ci si sta riferendo alle correnti storiche dell’idealismo e del nominalismo (tanto è vero che si usa il plurale). Soprattutto, i termini “idea” e “realtà” sono intesi in un significato diverso da quello in cui potrebbe intenderli la gnoseologia tradizionale: la “realtà” di cui si parla in EG non è la realtà metafisica (cioè sinonimo di “essere”), ma una realtà puramente fenomenica; l’“idea” non è la semplice rappresentazione mentale dell’oggetto, ma, come il testo stesso indica, è sinonimo di “elaborazioni concettuali” (n. 232), e quindi di “ideologia”. D’altra parte, l’uso di espressioni “esistenziali” (come, p. es., il verbo “coinvolgere”) avrebbe dovuto far capire immediatamente che non si trattava del linguaggio scolastico tradizionale.

Tali osservazioni hanno conseguenze importanti: il postulato “la realtà è piú importante dell’idea” non ha niente a che vedere con l’adaequatio intellectus ad rem; esso significa piuttosto che dobbiamo accettare la realtà cosí com’è, senza pretendere di cambiarla in base a principi assoluti (p. es., i principi morali), che sono solo “idee” astratte, che il piú delle volte rischiano di trasformarsi in ideologie. Questo postulato è alla base delle continue polemiche di Papa Francesco contro la dottrina (si veda nel mio precedente post sulla EG il § 13). Significativo, a questo proposito, quanto affermato da Papa Bergoglio nell’intervista alla Civiltà Cattolica:

«Se il cristiano è restaurazionista, legalista, se vuole tutto chiaro e sicuro, allora non trova niente. La tradizione e la memoria del passato devono aiutarci ad avere il coraggio di aprire nuovi spazi a Dio. Chi oggi cerca sempre soluzioni disciplinari, chi tende in maniera esagerata alla “sicurezza” dottrinale, chi cerca ostinatamente di recuperare il passato perduto, ha una visione statica e involutiva. E in questo modo la fede diventa una ideologia tra le tante» (pp. 469-470; corsivo mio).

7. Quarto postulato: «Il tutto è superiore alla parte»

Troviamo tale principio esposto diffusamente in EG 234-237 e ripreso poi sinteticamente in Laudato si’ (n. 141):

«Il tutto è piú della parte, ed è anche piú della loro semplice somma. Dunque, non si dev’essere troppo ossessionati da questioni limitate e particolari. Bisogna sempre allargare lo sguardo per riconoscere un bene piú grande che porterà benefici a tutti noi. Però occorre farlo senza evadere, senza sradicamenti. È necessario affondare le radici nella terra fertile e nella storia del proprio luogo, che è un dono di Dio. Si lavora nel piccolo, con ciò che è vicino, però con una prospettiva piú ampia. Allo stesso modo, una persona che conserva la sua personale peculiarità e non nasconde la sua identità, quando si integra cordialmente in una comunità, non si annulla ma riceve sempre nuovi stimoli per il proprio sviluppo. Non è né la sfera globale che annulla, né la parzialità isolata che rende sterili» (EG 235).

Va apprezzato tale tentativo di tenere insieme i due poli, che sono in tensione tra loro — il tutto e la parte — e che in EG vengono identificati con la “globalizzazione” e la “localizzazione” (n. 234). La valorizzazione della parte, che non deve scomparire nel tutto, viene rappresentata dalla figura geometrica, cara a Papa Francesco, del poliedro, in contrapposizione alla sfera (n. 236). 

Il problema è che il principio, cosí com’è formulato, non esprime tale equilibrio tra il tutto e le parti; esso parla apertamente di superiorità del tutto rispetto alle parti. E questo è in contrasto con la dottrina sociale della Chiesa, la quale dichiara, sí, la persona un essere costitutivamente sociale, ma allo stesso tempo ne riafferma il primato e l’irriducibilità all’organismo sociale (Compendio della dottrina sociale della Chiesa, nn. 125 e 149; Catechismo della Chiesa cattolica, nn. 1878-1885). C’è il rischio che, limitandosi a ripetere il quarto postulato senza ulteriori precisazioni, esso possa essere inteso in senso marxista e giustificare cosí l’annullamento dell’individuo nella società.

Si tenga presente che, anche da un punto di vista ermeneutico, il rapporto tra il tutto e le parti non viene descritto in termini di superiorità ma di circolarità (il cosiddetto “circolo ermeneutico”: il tutto va interpretato alla luce della parti; le parti, alla luce del tutto). 

8. Conclusioni

Che, nella realtà in cui ci troviamo a vivere, esistano delle polarità, è un fatto difficilmente controvertibile. Ciò che conta è l’atteggiamento che assumiamo di fronte alle tensioni che sperimentiamo quotidianamente nella nostra vita. Una descrizione dei diversi atteggiamenti possibili di fronte al conflitto la troviamo, come abbiamo visto, in EG 227 (vedi sopra, § 5). Dalla considerazione dei quattro postulati nel loro insieme sembrerebbe di dover concludere che l’atteggiamento piú consono sia quello di comporre, sí, i poli che si oppongono, ma presupponendo che uno dei due sia superiore all’altro: il tempo è superiore allo spazio; l’unità prevale sul conflitto; la realtà è piú importante dell’idea; il tutto è superiore alla parte. 

Personalmente ho sempre ritenuto che le tensioni vadano piuttosto “gestite”; che sia utopistico pensare che esse possano essere, finché siamo su questa terra, definitivamente superate; che, oltre tutto, sia sbagliato parteggiare per uno dei due poli contro l’altro, quasi che il bene sia solo da una parte e dall’altra ci sia solo male (una visione manichea della realtà sempre rifiutata dalla Chiesa). Il cristiano non è l’uomo dell’aut aut, ma dell’et et. In questo mondo c’è — deve esserci! — spazio per tutto: per il tempo e per lo spazio, per l’unità e per le diversità, per la realtà e per le idee, per il tutto e per le parti. Nulla va escluso, pena lo squilibrio della realtà, che può portare a conflitti devastanti.

Un’altra osservazione che si potrebbe fare al termine di questa riflessione è che l’esposizione di questi quattro postulati dimostra che, nell’agire umano, è inevitabile lasciarsi condurre da alcuni principi, che per loro natura sono astratti. A nulla serve quindi polemizzare sull’astrattezza della “dottrina”, opponendole una “realtà” a cui ci si dovrebbe semplicemente adeguare. La realtà, se non è illuminata, guidata, ordinata da alcuni principi, rischia di risolversi in caos.

Il problema è: quali principi? Sinceramente non si vede perché i quattro postulati di cui ci siamo occupati possano legittimamente orientare lo sviluppo della convivenza sociale e la costruzione di un popolo, mentre la medesima legittimità non possa essere riconosciuta ad altri principi, a cui viene continuamente rinfacciata la loro astrattezza e il loro carattere, almeno potenzialmente, ideologico.

Che la dottrina cristiana corra il rischio di trasformarsi in ideologia, non lo si può negare. Ma lo stesso rischio viene corso da qualsiasi altro principio, compresi i quattro postulati di EG; con la differenza che questi sono il risultato di una riflessione umana, mentre la dottrina cattolica si fonda su una rivelazione divina. Che non avvenga a noi oggi ciò che è accaduto a Marx, il quale, mentre tacciava di ideologia i pensatori che lo avevano preceduto, non si accorse che stava elaborando una delle ideologie piú rovinose della storia.