C’era già tutto in “Evangelii gaudium”

1. Leggendo l’esortazione apostolica Amoris laetitia mi sono accorto che essa rimanda spesso all’esortazione apostolica Evangelii gaudium: ho contato diciassette riferimenti espliciti. Pur avendo letto a suo tempo questo documento, devo onestamente riconoscere che me l’ero quasi del tutto dimenticato; per cui mi sono sentito in dovere di andare a rileggermelo da capo; e ho scoperto che esso costituisce la principale chiave di lettura di Amoris laetitia.

Alcune osservazioni preliminari 

2. Solitamente il primo documento di un Papa è un’enciclica, in cui il neo-eletto Pontefice espone, diciamo cosí, il suo “programma di governo”. Si pensi, per esempio, all’Ecclesiam suam di Paolo VI o alla Redemptor hominis di Giovanni Paolo II. Il primo documento di Papa Francesco è stato, sí, un’enciclica (pubblicata il 29 giugno 2013); ma si trattava di un’enciclica scritta dal suo predecessore, alla quale lui si è limitato ad aggiungere solo «alcuni ulteriori contributi» (Lumen fidei, n. 7). Il vero documento programmatico del pontificato di Papa Francesco è stata, appunto, l’esortazione apostolica Evangelii gaudium del 24 novembre 2013.

3. Di per sé, tale documento avrebbe dovuto essere una esortazione apostolica post-sinodale, come si autodefiniscono questo tipo di documenti a partire dall’esortazione apostolica Reconciliatio et paenitentia del 1984. Se però andiamo a verificare l’intestazione di Evangelii gaudium, ci accorgeremo che manca l’aggettivo “post-sinodale”: essa è, semplicemente, una “esortazione apostolica”.

4. Diciamo che Evangelii gaudium “avrebbe dovuto” essere un’esortazione apostolica post-sinodale, perché i Padri della XIII assemblea generale ordinaria del Sinodo dei Vescovi (7-28 ottobre 2012), seguendo la consuetudine introdotta ai tempi di Paolo VI, al termine dei lavori avevano consegnato al Papa tutta la documentazione disponibile, fra cui un elenco di 58 proposizioni, chiedendo al Santo Padre di «considerare l’opportunità di pubblicare un documento sulla trasmissione della fede cristiana attraverso una nuova evangelizzazione» (prop. 1). Evangelii gaudium cerca di mettere insieme le due cose: da una parte tirare le somme dei lavori sinodali, dall’altra esporre le linee programmatiche del pontificato di Papa Francesco. Se sia stata una scelta felice, non sono questi la sede e il momento per procedere a una valutazione.

5. Abbiamo detto che i Padri avevano steso una serie di 58 proposizioni, che avrebbero dovuto servire da base per la redazione dell’esortazione apostolica. Di fatto, in Evangelii gaudium, di tali proposizioni ne vengono espressamente richiamate solo la metà: ventinove (due nell’introduzione; quattro nel c. 1; quattro nel c. 2; nove nel c. 3; otto nel c. 4 e due nel c. 5). È vero che alcuni argomenti vengono ugualmente ripresi senza un esplicito riferimento alle propositiones; ma è altrettanto vero che diversi temi toccati dai Padri sinodali sono stati totalmente ignorati. Tutte le proposte concrete avanzate dai Padri sono state lasciate cadere: la pubblicazione di un compendio di orientamenti sulla proclamazione iniziale del kerygma (prop. 9); la costituzione di una commissione per la libertà religiosa (prop. 16); l’istituzione di una facoltà della nuova evangelizzazione nelle università cattoliche (prop. 30); l’elaborazione nelle Chiese particolari di un progetto missionario organico (prop. 42). In Evangelii gaudium si accenna a «un’apologetica originale che aiuti a creare le disposizioni perché il Vangelo sia ascoltato da tutti» (n. 132); ma si trascurano completamente le interessantissime considerazioni dei Padri sinodali sui praeambula fidei, sulla legge naturale e la natura umana (prop. 17). Nell’esortazione apostolica si parla di migranti, invitando a «una generosa apertura, che invece di temere la distruzione dell’identità locale sia capace di creare nuove sintesi culturali» (n. 210); ma si trascura un altro aspetto, quello dei migranti cristiani che, strappati al loro ambiente di origine, rischiano di allontanarsi dalla fede e quindi avrebbero bisogno di un’attenzione pastorale particolare (prop. 21). Evangelii gaudium ignora completamente l’importante pronunciamento del Sinodo 2012 a favore della “ermeneutica della riforma”, proposta da Benedetto XVI nel discorso alla Curia Romana del 22 dicembre 2005 (prop. 12). Va detto che, nell’attuale disciplina, il Sinodo dei Vescovi ha un carattere esclusivamente consultivo; ed è per questo che al termine del Sinodo, in genere, non viene pubblicato un documento finale, ma solo delle proposizioni, di cui il Papa può servirsi liberamente per trarre le sue personali conclusioni. È anche vero però che, in tal modo, buona parte delle discussioni sinodali è praticamente finita nel nulla.

6. In Evangelii gaudium non si fa mai riferimento alla nota dottrinale della Congregazione per la dottrina della fede “su alcuni aspetti dell’evangelizzazione”, pubblicata solo pochi anni prima (3 dicembre 2007) e tuttora di grande attualità. Quella nota aveva lo scopo di «chiarire alcuni aspetti del rapporto tra il mandato missionario del Signore ed il rispetto della coscienza e della libertà religiosa di tutti. Si tratta di aspetti che hanno importanti implicazioni antropologiche, ecclesiologiche ed ecumeniche» (n. 3).

7. Il Sinodo del 2012 aveva per tema: “La nuova evangelizzazione per la trasmissione della fede cristiana”. L’espressione “nuova evangelizzazione” era divenuta molto comune durante il pontificato di Giovanni Paolo II; con essa il santo Pontefice aveva voluto insistere sulla necessità di ri-evangelizzare terre, come l’Europa, un tempo cristiane, ma ormai completamente secolarizzate. Ci si era chiesti a piú riprese quale fosse il contenuto esatto di tale espressione, che cosa significasse in concreto “nuova evangelizzazione”. Anche per questo, forse, era stato indetto un Sinodo. Devo dire che, leggendo le 58 proposizioni, la nebbia che avvolgeva quel concetto stava cominciando a diradarsi, anche se non si trova in esse una definizione chiara di “nuova evangelizzazione”. Se andiamo ora a leggere l’intestazione di Evangelii gaudium, scopriremo che si tratta di una esortazione apostolica “sull’annuncio del vangelo nel mondo attuale”. È scomparso qualsiasi riferimento alla “nuova evangelizzazione”. Nel testo tale espressione ricorre solo una dozzina di volte: pochine, se si pensa che il Sinodo era stato, appunto, sulla “nuova evangelizzazione”. Si potrebbe dire che Evangelii gaudium, che avrebbe dovuto costituire il lancio definitivo della nuova evangelizzazione, ne sia stata in realtà la tomba. In essa si parla dell’evangelizzazione tout court (sulla quale, per altro, era stato già fatto un Sinodo nel 1974 — “L’evangelizzazione nel mondo moderno” — da cui era scaturita la sempre valida esortazione apostolica Evangelii nuntiandi dell’8 dicembre 1975); non ci si preoccupa minimamente, non dico di definire, ma neppure di descrivere in che cosa consista la nuova evangelizzazione.

8. Un’osservazione puramente esteriore: nonostante il titolo latino, che di per sé dovrebbe riprendere le prime parole del documento, non esiste il testo latino di Evangelii gaudium. Non solo non lo si trova sul sito della Santa Sede, ma neppure negli Acta Apostolicae Sedis, dove è stato pubblicato esclusivamente il testo italiano (vol. 105/2013, pp. 1019-1137). Dell’enciclica Laudato si’, invece, che pure porta un titolo italiano, esiste il testo latino. È lecito supporre che anche Amoris laetitia non verrà mai tradotta in latino.

Carattere programmatico di Evangelii gaudium

9. In Evangelii gaudium ritroviamo tutto il repertorio delle tematiche care a Papa Francesco: la polemica contro l’autoreferenzialità (nn. 8; 94; 95); il rifiuto del proselitismo (n. 14); l’aspirazione a una «Chiesa “in uscita”» (nn. 20-24) e a una «Chiesa povera per i poveri» (n. 198); l’attenzione privilegiata alle periferie (nn. 20; 30; 46; 53; 59; 63; 191; 197; 288); il primato della misericordia (una trentina di ricorrenze; si vedano, in particolare, i nn. 37 e 193); l’auspicio di «avere dappertutto chiese con le porte aperte» (n. 47); la descrizione della società in cui viviamo facendo ricorso a espressioni vivaci quali «cultura dello “scarto”» (n. 53), «globalizzazione dell’indifferenza (n. 54), «feticismo del denaro» (n. 55), «mercato divinizzato» (n. 56); l’obbligo per il cristiano di «costruire ponti» (n. 67); la condanna del consumismo spirituale (n. 89) e della mondanità spirituale (n. 93), che si esprime nello gnosticismo e nel neopelagianesimo (n. 94); il superamento delle divisioni nella «diversità riconciliata» (n. 230); il ricorso all’immagine del poliedro per descrivere una comunità capace di integrare gli individui che mantengono la loro originalità (n. 236).

10. In Evangelii gaudium troviamo anche una serie di espressioni pittoresche, tipiche di Papa Francesco: «ci sono cristiani che sembrano avere uno stile di Quaresima senza Pasqua» (n. 6); «un evangelizzatore non dovrebbe avere costantemente una faccia da funerale» (n. 10); «gli evangelizzatori hanno cosí “odore di pecore”» (n. 24); «il confessionale non dev’essere una sala di tortura» (n. 44); «un cuore missionario … non rinuncia al bene possibile, benché corra il rischio di sporcarsi con il fango della strada» (n. 45); «la Chiesa non è una dogana» (n. 47); «preferisco una Chiesa accidentata, ferita e sporca per essere uscita per le strade, piuttosto che una Chiesa malata per la chiusura e la comodità di aggrapparsi alle proprie sicurezze» (n. 49); «si sviluppa la psicologia della tomba, che poco a poco trasforma i cristiani in mummie da museo» (n. 83); «una delle tentazioni piú serie che soffocano il fervore e l’audacia è il senso di sconfitta, che ci trasforma in pessimisti scontenti e disincantati dalla faccia scura» (n. 85); «si alimenta la vanagloria di coloro che si accontentano di avere qualche potere e preferiscono essere generali di eserciti sconfitti piuttosto che semplici soldati di uno squadrone che continua a combattere» (n. 96). Strano a dirsi, manca la metafora della Chiesa “ospedale da campo”.

11. Evangelii gaudium di divide in cinque capitoli, preceduti da una breve introduzione, per un totale di 288 paragrafi. Il primo capitolo (“La trasformazione missionaria della Chiesa”) è quello che si presenta come il piú programmatico; il secondo capitolo (“Nella crisi dell’impegno comunitario”) ha una finalità “diagnostica”: si sforza di descrivere «il contesto nel quale ci tocca vivere e operare» (n. 50), individuando le “sfide” del mondo attuale, a cui la Chiesa è chiamata a rispondere; il capitolo terzo (“L’annuncio del Vangelo”) costituisce la parte centrale dell’esortazione: è in esso che viene sviluppato il tema dell’evangelizzazione, facendo riferimento in genere ai risultati del Sinodo; il capitolo quarto (“La dimensione sociale dell’evangelizzazione”) cerca di sottolineare le ripercussioni comunitarie e sociali del kerygma, rileggendo, in maniera originale, la dottrina sociale della Chiesa e concentrandosi su due aspetti particolari: l’inclusione sociale dei poveri e la pace e il dialogo sociale; il capitolo finale (“Evangelizzatori con Spirito”) propone «alcune riflessioni circa lo spirito della nuova evangelizzazione» (n. 260). A noi non interessa ora seguire tutto lo sviluppo della trattazione. Ci soffermeremo esclusivamente sugli aspetti programmatici di Evangelii gaudium, rimandando a un successivo intervento una riflessione sui «quattro principi relazionati a tensioni bipolari proprie di ogni realtà sociale» (n. 221), di cui si tratta nel quarto capitolo (nn. 222-237) e che possono essere in qualche modo considerati come i “postulati” del pensiero bergogliano.

12. Mi sembra che il punto principale del “manifesto programmatico” di Papa Francesco possa essere individuato nella “conversione pastorale e missionaria”, di cui si parla nel capitolo primo. Non si tratta solo di un’impressione, ma di una esplicita dichiarazione:

«Non ignoro che oggi i documenti non destano lo stesso interesse che in altre epoche, e sono rapidamente dimenticati. Ciononostante, sottolineo che ciò che intendo qui esprimere ha un significato programmatico e dalle conseguenze importanti. Spero che tutte le comunità facciano in modo di porre in atto i mezzi necessari per avanzare nel cammino di una conversione pastorale e missionaria, che non può lasciare le cose come stanno. Ora non ci serve una “semplice amministrazione” [Documento di Aparecida, n. 201]. Costituiamoci in tutte le regioni della terra in uno “stato permanente di missione” [ibid., n. 551]» (n. 25). 

Per poter comprendere il pontificato di Papa Francesco, bisogna fare riferimento a tale “conversione pastorale e missionaria”. Non lo si può giudicare da una prospettiva tradizionale, che dà la precedenza agli aspetti dottrinali o canonici; egli si muove su un piano diverso, che è appunto quello pastorale.

13. È in questo contesto che vanno letti i ricorrenti riferimenti polemici alla “dottrina”:

«Una pastorale in chiave missionaria non è ossessionata dalla trasmissione disarticolata di una moltitudine di dottrine che si tenta di imporre a forza di insistere. Quando si assume un obiettivo pastorale e uno stile missionario, che realmente arrivi a tutti senza eccezioni né esclusioni, l’annuncio si concentra sull’essenziale, su ciò che è piú bello, piú grande, piú attraente e allo stesso tempo piú necessario. La proposta si semplifica, senza perdere per questo profondità e verità, e cosí diventa piú convincente e radiosa» (n. 35); 

«Se tale invito [del Vangelo a rispondere al Dio che ci ama e che ci salva, riconoscendolo negli altri e uscendo da sé stessi per cercare il bene di tutti] non risplende con forza e attrattiva, l’edificio morale della Chiesa corre il rischio di diventare un castello di carte, e questo è il nostro peggior pericolo. Poiché allora non sarà propriamente il Vangelo ciò che si annuncia, ma alcuni accenti dottrinali o morali che procedono da determinate opzioni ideologiche. Il messaggio correrà il rischio di perdere la sua freschezza e di non avere piú “il profumo del Vangelo”» (n. 39);

«È una presunta sicurezza dottrinale o disciplinare che dà luogo ad un elitarismo narcisista e autoritario, dove invece di evangelizzare si analizzano e si classificano gli altri, e invece di facilitare l’accesso alla grazia si consumano le energie nel controllare» (n. 94);

«La centralità del kerygma richiede alcune caratteristiche dell’annuncio che oggi sono necessarie in ogni luogo: che esprima l’amore salvifico di Dio previo all’obbligazione morale e religiosa, che non imponga la verità e che faccia appello alla libertà, che possieda qualche nota di gioia, stimolo, vitalità, ed un’armoniosa completezza che non riduca la predicazione a poche dottrine a volte piú filosofiche che evangeliche» (n. 165);

«Gli apparati concettuali esistono per favorire il contatto con la realtà che si vuole spiegare e non per allontanarci da essa. Questo vale soprattutto per le esortazioni bibliche che invitano con tanta determinazione all’amore fraterno, al servizio umile e generoso, alla giustizia, alla misericordia verso il povero … Non preoccupiamoci solo di non cadere in errori dottrinali, ma anche di essere fedeli a questo cammino luminoso di vita e di sapienza. Perché “ai difensori dell’ortodossia si rivolge a volte il rimprovero di passività, d’indulgenza o di colpevoli complicità rispetto a situazioni di ingiustizia intollerabili e verso i regimi politici che le mantengono” [Libertatis nuntius, XI, 18]» (n. 194).

14. Se poi ci chiediamo in che cosa consista concretamente tale “conversione pastorale e missionaria”, scopriremo che essa si realizza esattamente nei due aspetti che ritroveremo in Amoris laetitia: il discernimento evangelico e l’accompagnamento pastorale. Il tema del discernimento ricorre in tutto il documento (nn. 16; 30; 33; 43; 45; 50; 154; 166; 179; 181). Ancor piú frequente è il ricorso alla categoria dell’accompagnamento (nn. 24; 44; 46; 69; 70; 76; 99; 103; 169-173; 199; 214; 285; 286). Fra le tante ricorrenze, basti qui richiamare il n. 44, piú volte ripreso da Amoris laetitia (nelle note 336 e 351, oltre che nei paragrafi 305 e 308):

«Tanto i Pastori come tutti i fedeli che accompagnano i loro fratelli nella fede o in un cammino di apertura a Dio, non possono dimenticare ciò che con tanta chiarezza insegna il Catechismo della Chiesa Cattolica: “L’imputabilità e la responsabilità di un’azione possono essere sminuite o annullate dall’ignoranza, dall’inavvertenza, dalla violenza, dal timore, dalle abitudini, dagli affetti smodati e da altri fattori psichici oppure sociali” [n. 1735].

Pertanto, senza sminuire il valore dell’ideale evangelico, bisogna accompagnare con misericordia e pazienza le possibili tappe di crescita delle persone che si vanno costruendo giorno per giorno [Familiaris consortio, n. 34]. Ai sacerdoti ricordo che il confessionale non dev’essere una sala di tortura bensí il luogo della misericordia del Signore che ci stimola a fare il bene possibile. Un piccolo passo, in mezzo a grandi limiti umani, può essere piú gradito a Dio della vita esteriormente corretta di chi trascorre i suoi giorni senza fronteggiare importanti difficoltà. A tutti deve giungere la consolazione e lo stimolo dell’amore salvifico di Dio, che opera misteriosamente in ogni persona, al di là dei suoi difetti e delle sue cadute».

Non è da credere che Evangelii gaudium si limiti a fare dichiarazioni di principio, da cui successivamente potranno essere derivate le applicazioni pastorali che si trovano in Amoris laetitia. Già in Evangelii gaudium si trovano anticipate, per lo meno implicitamente, certe soluzioni. Si veda, per esempio, il n. 47 (anche tale testo viene ripreso piú volte da Amoris laetitia, nelle note 336 e 351, oltre che nel paragrafo 310):

«La Chiesa è chiamata ad essere sempre la casa aperta del Padre. Uno dei segni concreti di questa apertura è avere dappertutto chiese con le porte aperte. Cosí che, se qualcuno vuole seguire una mozione dello Spirito e si avvicina cercando Dio, non si incontrerà con la freddezza di una porta chiusa. Ma ci sono altre porte che neppure si devono chiudere. Tutti possono partecipare in qualche modo alla vita ecclesiale, tutti possono far parte della comunità, e nemmeno le porte dei Sacramenti si dovrebbero chiudere per una ragione qualsiasi. Questo vale soprattutto quando si tratta di quel sacramento che è “la porta”, il Battesimo. L’Eucaristia, sebbene costituisca la pienezza della vita sacramentale, non è un premio per i perfetti ma un generoso rimedio e un alimento per i deboli [in nota vengono citati Ambrogio e Cirillo di Alessandria]. Queste convinzioni hanno anche conseguenze pastorali che siamo chiamati a considerare con prudenza e audacia. Di frequente ci comportiamo come controllori della grazia e non come facilitatori. Ma la Chiesa non è una dogana, è la casa paterna dove c’è posto per ciascuno con la sua vita faticosa».

Si direbbe che l’estensore di tale testo avesse già in mente le problematiche che, di lí a poco, sarebbero state affrontate dal Concistoro e dai due Sinodi dei Vescovi, e che intendesse in qualche modo preparare il terreno per determinate soluzioni pastorali.

15. Nelle linee programmatiche di Evangelii gaudium si può individuare un’altra tematica, che finora non è stata affrontata in modo specifico, ma che si può prevedere sarà messa al piú presto all’ordine del giorno, la “conversione del papato”:

«Dal momento che sono chiamato a vivere quanto chiedo agli altri, devo anche pensare a una conversione del papato. A me spetta, come Vescovo di Roma, rimanere aperto ai suggerimenti orientati ad un esercizio del mio ministero che lo renda piú fedele al significato che Gesú Cristo intese dargli e alle necessità attuali dell’evangelizzazione. Il Papa Giovanni Paolo II chiese di essere aiutato a trovare “una forma di esercizio del primato che, pur non rinunciando in nessun modo all’essenziale della sua missione, si apra ad una situazione nuova” [Ut unum sint, n. 95]. Siamo avanzati poco in questo senso. Anche il papato e le strutture centrali della Chiesa universale hanno bisogno di ascoltare l’appello ad una conversione pastorale. Il Concilio Vaticano II ha affermato che, in modo analogo alle antiche Chiese patriarcali, le Conferenze episcopali possono “portare un molteplice e fecondo contributo, acciocché il senso di collegialità si realizzi concretamente” [Lumen gentium, n. 23]. Ma questo auspicio non si è pienamente realizzato, perché ancora non si è esplicitato sufficientemente uno statuto delle Conferenze episcopali che le concepisca come soggetti di attribuzioni concrete, includendo anche qualche autentica autorità dottrinale [Giovanni Paolo II, motu proprio Apostolos suos, 21 maggio 1998]. Un’eccessiva centralizzazione, anziché aiutare, complica la vita della Chiesa e la sua dinamica missionaria» (n. 32).

Già all’inizio dell’esortazione Papa Francesco aveva anticipato in che senso lui interpreta tale “conversione del papato”:

«Non credo che si debba attendere dal magistero papale una parola definitiva o completa su tutte le questioni che riguardano la Chiesa e il mondo. Non è opportuno che il Papa sostituisca gli Episcopati locali nel discernimento di tutte le problematiche che si prospettano nei loro territori. In questo senso, avverto la necessità di procedere in una salutare “decentralizzazione”» (n. 16).

Piú avanti riprende i medesimi concetti, applicandoli all’analisi della situazione sociale:

«Né il Papa né la Chiesa posseggono il monopolio dell’interpretazione della realtà sociale o della proposta di soluzioni per i problemi contemporanei. Posso ripetere qui ciò che lucidamente indicava Paolo VI: “Di fronte a situazioni tanto diverse, ci è difficile pronunciare una parola unica e proporre una soluzione di valore universale. Del resto non è questa la nostra ambizione e neppure la nostra missione. Spetta alle comunità cristiane analizzare obiettivamente la situazione del loro paese” [Octogesima adveniens, n. 4]» (n. 184). 

Alcuni passaggi problematici

16. Per terminare, vorrei evidenziare alcuni punti di Evangelii gaudium che, a mio parere, creano qualche problema. Nei nn. 34-39 si pone una questione che ha a lungo impegnato filosofi e teologi (a partire da Feuerbach): quella dell’individuazione, nel messaggio cristiano, di un “nucleo essenziale” da distinguere dagli aspetti secondari. Il problema esiste e non può essere ignorato:

«Nel mondo di oggi, con la velocità delle comunicazioni e la selezione interessata dei contenuti operata dai media, il messaggio che annunciamo corre piú che mai il rischio di apparire mutilato e ridotto ad alcuni suoi aspetti secondari» (n. 34).

Il Concilio Vaticano II aveva già affrontato il problema per le sue ricadute ecumeniche, e lo aveva risolto parlando di «un ordine o piuttosto una “gerarchia” delle verità nella dottrina cattolica, essendo diverso il loro nesso col fondamento della fede cristiana» (Unitatis redintegratio, n. 11). Evangelii gaudium individua il “cuore del Vangelo” nella «bellezza dell’amore salvifico di Dio manifestato in Gesú Cristo morto e risorto» (n. 36). Il problema non esiste solo in campo dottrinale, ma anche in campo etico: l’esortazione apostolica prende in prestito da San Tommaso le parole per definire il “nucleo fondamentale” dell’insegnamento morale della Chiesa: «la grazia dello Spirito Santo, che si manifesta nella fede che agisce per mezzo dell’amore» (n. 37; cf Summa theologiae, I-II, 108, 1). Nessuno penso che abbia nulla da ridire in linea di principio. Bisogna però avere la consapevolezza che quello che viene presentato come — ed effettivamente è — un problema pastorale, possa trasformarsi un una disputa puramente accademica, col rischio che a forza di cercare il nucleo essenziale, scartando gli aspetti considerati, spesso arbitrariamente, secondari, non rimanga nulla. Almeno, questa è la lezione che ci viene dalla storia: i filosofi e i teologi che si sono affannati nella ricerca dell’essenza del cristianesimo alla fine si sono ritrovati con un pugno di mosche in mano.

17. Un secondo problema, strettamente connesso col precedente, riguarda il linguaggio. Esso viene affrontato al n. 41, facendo ricorso alle parole usate da Giovanni XXIII nel discorso di apertura del Concilio Vaticano II: «una cosa è la sostanza [della dottrina cristiana] … e un’altra la maniera di formulare la sua espressione» (n. 6). Evangelii gaudium cosí descrive il problema:

«A volte, ascoltando un linguaggio completamente ortodosso, quello che i fedeli ricevono, a causa del linguaggio che essi utilizzano e comprendono, è qualcosa che non corrisponde al vero Vangelo di Gesú Cristo. Con la santa intenzione di comunicare loro la verità su Dio e sull’essere umano, in alcune occasioni diamo loro un falso dio o un ideale umano che non è veramente cristiano. In tal modo, siamo fedeli a una formulazione ma non trasmettiamo la sostanza. Questo è il rischio piú grave».

Anche qui il problema è reale: è ovvio che nella comunicazione di un messaggio non ci si può non porre il problema di che cosa arriverà ai destinatari; e quindi è necessario adottare un linguaggio che sia loro comprensibile. Ma anche in questo caso la distinzione fra una “sostanza” e la sua “espressione” rischia di rivelarsi totalmente astratta: il linguaggio non è solo un rivestimento esteriore che si possa cambiare a piacere come un vestito; esso è strettamente connesso con la verità che esprime. Questo vale, innanzi tutto, per i dogmi. Ce lo ricordava il Beato Paolo VI nell’enciclica Mysterium fidei:

«Salva l’integrità della fede, è necessario anche serbare un esatto modo di parlare, affinché usando parole incontrollate non ci vengano in mente, che Dio non permetta, false opinioni riguardo alla fede dei piú alti misteri … 

La norma di parlare dunque, che la Chiesa con lungo secolare lavoro, non senza l’aiuto dello Spirito Santo, ha stabilito, confermandola con l’autorità dei Concili, norma che spesso è diventata la tessera e il vessillo della ortodossia della fede, dev’essere religiosamente osservata; né alcuno, secondo il suo arbitrio o col pretesto di nuova scienza, presuma di cambiarla. Chi mai potrebbe tollerare che le formule dogmatiche usate dai Concili Ecumenici per i misteri della SS. Trinità e dell’Incarnazione siano giudicate non piú adatte agli uomini del nostro tempo ed altre siano ad esse temerariamente surrogate? Allo stesso modo non si può tollerare che un privato qualunque possa attentare di proprio arbitrio alle formule con cui il Concilio Tridentino ha proposto a credere il Mistero Eucaristico. Poiché quelle formule, come le altre di cui la Chiesa si serve per enunciare i dogmi di fede, esprimono concetti che non sono legati a una certa forma di cultura, non a una determinata fase di progresso scientifico, non all’una o all’altra scuola teologica, ma presentano ciò che l’umana mente percepisce della realtà nell’universale e necessaria esperienza: e però tali formule sono intelligibili per gli uomini di tutti i tempi e di tutti i luoghi.

Invero quelle formule possono fruttuosamente spiegarsi piú chiaramente e piú largamente, mai però in senso diverso da quello in cui furono usate, sicché, progredendo l’intelligenza della fede, rimanga intatta la verità di fede. Difatti il Concilio Vaticano I insegna che nei sacri dogmi “si deve sempre ritenere quel senso, che una volta per sempre ha dichiarato la santa madre Chiesa e mai è lecito allontanarsi da quel senso sotto lo specioso pretesto di piú profonda intelligenza” [Cost. dogm. Dei Filius, c. 4]» (nn. 23-25).

Ovviamente la predicazione, la catechesi e la teologia, per poter svolgere ciascuna il proprio ruolo, devono godere di una piú ampia “libertà di espressione” rispetto ai dogmi; ma neppure esse possono servirsi di un linguaggio che non esprima fedelmente le verità della fede. Giustamente qualcuno faceva notare che nella citazione del discorso di apertura del Concilio Vaticano II, riportata nella nota 45 («Est enim aliud ipsum depositum Fidei, seu veritates, quae veneranda doctrina nostra continentur, aliud modus, quo eaedem enuntiantur»), manca una frase, che però risulta fondamentale per la retta comprensione del testo: «eodem tamen sensu eademque sententia». Si tratta di un’espressione paolina (1 Cor 1:10) usata da San Vincenzo di Lerino (a sua volta ripreso dal Concilio Vaticano I), il quale se ne serve per spiegare quello che noi chiamiamo oggi lo “sviluppo del dogma” (profectus religionis). Tale sviluppo è non solo possibile, ma addirittura inevitabile; a una condizione però:

«Sed ita tamen, ut vere profectus sit ille fidei, non permutatio. Siquidem ad profectum pertinet ut in semetipsum unaquaeque res amplificetur, ad permutationem vero ut aliquid ex alio in aliud transvertatur. Crescat igitur oportet et multum vehementerque proficiat tam singulorum quam omnium, tam unius hominis quam totius ecclesiae, aetatum ac saeculorum gradibus, intellegentia scientia sapientia, sed in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia» (Commonitorium primum, c. 23 [n. 28]; cf Concilio Vaticano I, Cost. dogm. Dei Filius, c. 4).

«Ma a condizione che si tratti veramente di uno sviluppo, non di un cambiamento della fede. Lo sviluppo consiste nella crescita di una cosa in sé stessa; il cambiamento invece, nella trasformazione di una cosa in un’altra. Bisogna dunque che cresca e si sviluppi molto e intensamente, col passare dei secoli e delle generazioni, la comprensione, la conoscenza, la sapienza dei singoli e di tutti, di un solo individuo e di tutta la Chiesa, ma sempre [rimanendo] nel proprio genere, vale a dire conservando la stessa dottrina, lo stesso senso e lo stesso significato» (traduzione mia; non so se non sia piú corretto tradurre “eadem sententia” in maniera piú forte: “mantenendo la medesima formulazione”).

18. Un ultimo aspetto problematico lo troviamo nel successivo n. 42:

«Occorre ricordare che ogni insegnamento della dottrina deve situarsi nell’atteggiamento evangelizzatore che risvegli l’adesione del cuore con la vicinanza, l’amore e la testimonianza».

Anche in questo caso si tratta di un’osservazione valida, che sottolinea l’importanza dello strumento utilizzato nella trasmissione del Vangelo: non basta un annuncio asettico del messaggio; occorre che tale messaggio sia veicolato attraverso l’“atteggiamento” pastorale dell’evangelizzatore, che si esprime nella vicinanza, nell’amore e nella testimonianza. Magari un tempo si insisteva di piú sulla santità del ministro:

«La stessa santità dei presbiteri, a sua volta, contribuisce non poco al compimento efficace del loro ministero: infatti, se è vero che la grazia di Dio può realizzare l’opera della salvezza anche attraverso ministri indegni, ciò nondimeno Dio, ordinariamente preferisce manifestare le sue grandezze attraverso coloro i quali, fattisi piú docili agli impulsi e alla direzione dello Spirito Santo, possono dire con l’Apostolo, grazie alla propria intima unione con Cristo e santità di vita: “Ormai non sono piú io che vivo, bensí è Cristo che vive in me” (Gal 2:20)» (Presbyterorum Ordinis, n. 12).

Oggi si preferisce insistere invece sull’atteggiamento del ministro, quasi si trattasse solo di adottare una particolare metodologia per ottenere il risultato desiderato. Ma, a prescindere da questa diversa sensibilità, ciò che andrebbe ribadito maggiormente è quanto nel testo conciliare appena citato viene affermato incidentalmente («la grazia di Dio può realizzare l’opera della salvezza anche attraverso ministri indegni»): l’evangelizzazione non dipende tanto dalle disposizioni morali o dalle capacità professionali degli evangelizzatori o dalle tecniche pastorali da loro adottate, quanto piuttosto dall’efficacia intrinseca della parola di Dio che viene annunciata. Si può applicare all’evangelizzazione ciò che la Chiesa ha sempre creduto a proposito dei sacramenti:

«I sacramenti agiscono ex opere operato ... cioè in virtú dell’opera salvifica di Cristo, compiuta una volta per tutte. Ne consegue che “il sacramento non è realizzato dalla giustizia dell’uomo che lo conferisce o lo riceve, ma dalla potenza di Dio” [Summa theologiae, III, 68, 8]. Quando un sacramento viene celebrato in conformità all’intenzione della Chiesa, la potenza di Cristo e del suo Spirito agisce in esso e per mezzo di esso, indipendentemente dalla santità personale del ministro» (Catechismo della Chiesa cattolica, n. 1128).

Quindi ben venga un atteggiamento pastorale che dimostri la vicinanza della Chiesa alle anime; ben venga la coerenza della vita degli evangelizzatori, ai quali è chiesto di essere testimoni prima che maestri; ma sempre ricordando che, in ultima analisi, l’adesione al Vangelo dipende dalla grazia e dalle disposizioni di coloro che ascoltano l’annuncio. L’evangelizzatore è solo uno strumento — vivente, certo, ma limitato — di cui si serve la grazia: egli deve sempre rimanere consapevole di tale realtà e, mentre si sforza di uniformarsi il piú possibile al messaggio che trasmette, deve ricordare che la parola che annuncia non è sua, ma di Dio e, in quanto tale, «viva, efficace e piú tagliente di ogni spada a doppio taglio» (Eb 4:12). Quanto a lui, non è altro che un “inutile servo” (Lc 17:10).

«Ecce nova facio omnia»

“Behold, I make all things new,” says the One sitting on the throne, that is to say, God himself. The seer of Revelation, John, sees a new heaven and a new earth: “The old order has passed away”; by now a new creation has replaced the old one. Then he sees a new Jerusalem, that is, the Church that replaces the old holy city: she is the dwelling of God with men; now God is present among people through the Church; he is “Emmanuel,” God with us. This radical renewal is the outcome of the work of redemption: dying on the cross and rising from the dead, Jesus Christ has renewed everything.

We take part in this global renewal through Baptism. In the opening prayer of this Mass we said: “Those you were pleased to make new in Holy Baptism may … come to the joys of life eternal.” At the end of the Mass we will pray to the Lord that we may “pass from former ways to newness of life.” Becoming Christian exactly means this, to pass from the old, that is, the worldly way of life to a new life.

You see, this Sunday could be considered the “Newness Sunday”: actually, Easter is the biggest novelty ever seen. Everything has become new. Saint Augustine says: “We are urged to sing a new song to the Lord, as new men who have learned a new song … Anyone who has learned to love the new life has learned to sing a new song, and the new song reminds us of our new life. The new man, the new song, the new covenant, all belong to the one kingdom of God, and so the new man will sing a new song and will belong to the new covenant” (Sermo 34).

Even in the gospel Jesus gives us a new commandment: “Love one another.” Why a “new” commandment? The second of the two main commandments of the old testament already ordered: “You shall love your neighbor as yourself.” So, where is the novelty? In the old testament we were invited to love others as ourselves; instead now Jesus specifies: “As I have loved you, so you also should love one another.” The point of reference has changed: before, it was we ourselves; now, it is Jesus Christ. Once we could limit ourselves to respect others as we want to be respected by them; and that is something! But now we are requested to love others in the same way as Jesus loved us. How did Jesus love us? He laid down his life for us: “No one has greater love than this, to lay down one’s life for one’s friends” (Jn 15:13). The love required of us is a heroic love, a superhuman love, a divine love. So, how can we love this way? We are barely able to love humanly, and we are ordered to love in a divine way.

But maybe here is the most important novelty of the new commandment: it is not only a commandment; it is, first of all, a gift. When Jesus says: “As I have loved you, so you also should love one another,” he is not just proposing an example to imitate—it would be impossible for us, poor creatures and poor sinners, to reproduce by our human strength that model—but he is giving us that love as a gift, so that we can love others with his same love. Saint Augustine and the Council of Trent say: “God does not command the impossible; but, when he commands, he admonishes you to do what you can, and to pray for what you cannot do, and he helps you to be able to do it.” 

That is what distinguishes the new from the old testament. The old testament was just a law: it confined itself to tell us what to do; but then it left us alone, unable to do what it had ordered. In the new testament the law has not been changed; the commandments are always the same. The novelty is that now, along with the commandments, we are given also the grace to accomplish them. “Love one another.” Well, I will give you the love with which you can love one another. “As I have loved you, so you also should love one another.” The love with which I have loved you is not just a feeling, like your human love; it is a divine force that can transform you, that can make you able to love others as I loved you.

«Agnus pascet illos»

This fourth Sunday of Easter is usually known as the “Good Shepherd Sunday,” because in the gospel Jesus introduces himself exactly as the Good Shepherd. This year we do not read a passage taken from the speech where Jesus explicitly says: “I am the Good Shepherd,” but some verses belonging to his answer to those Jews, who, during the feast of the Dedication, had asked him: “If you are the Messiah, tell us plainly.” And Jesus replies saying that he has already told them, but they do not believe, because they are not among his sheep. And then the passage we have just heard follows.

It could seem an insignificant passage: just four verses. But, if you read it attentively, you will find a good ten statements on the part of Jesus; and one more important than the other. First of all, Jesus opposes the attitude of his sheep with that of the Jews: unlike them, the sheep hear Jesus’ voice; they follow him. That is to say: they believe in him. On his part, Jesus knows his sheep and gives them eternal life. We know that, in the Bible, the verb “to know” does not refer just to an intellectual and abstract knowledge, but it implies experience, familiarity, love, union with the person or the thing known. Jesus knows his sheep, that is he loves them; and that is why he gives them eternal life.

By now, the sheep belong to Jesus, because the Father has given them to him. No one can take them out of Jesus’ hand, as no one can take them out of the Father’s hand, because the Father is greater than all. At this point Jesus makes a very strong statement: “The Father and I are one.” Jesus is practically claiming his divinity; he not only is putting himself on the same level than God, but he is identifying himself with God. And the Jews, who are not stupid, immediately understand Jesus’ claim; so much so that they pick up stones to stone him. Stoning was the punishment for blasphemers. They will say to Jesus: “We are not stoning you for a good work, but for blasphemy. You, a man, are making yourself God.” The problem is that Jesus was not making himself God; he was God. But the Jews did not know that, exactly because they were not among his sheep.

As you can see, in so few verses we find practically the whole revelation. I leave to you to continue your reflection on these words of Jesus about his relationship with the Father and with his sheep. Instead, I would like to point out that in today’s liturgy we find another reference to the Good Shepherd, precisely in the second reading. It is a vision that portrays the faithful Christians before God’s throne. Its purpose is to encourage those on earth to persevere to the end, even to death. The faithful are a great multitude, which no one could count. They belong to every nation, race, people and tongue. The Church is open to everybody. We have heard in the first reading the moment when Paul and Barnabas, after preaching the gospel to the Jews, turn to the Gentiles. In the new faith there are no barriers. As Peter had said in front of Cornelius: “In truth, I see that God shows no partiality. Rather, in every nation whoever fears him and acts uprightly is acceptable to him.” (Acts 10:34-35). So, this variegated multitude stands before God’s throne and before the Lamb, wearing white robes and holding palm branches in their hands. Who are they? “These are the ones who have survived the time of great distress; they have washed their robes and made them white in the blood of the Lamb.” They are the martyrs, who died during the persecutions; but they are not only the martyrs; they are also the faithful, who are still on the earth, fighting for their faith. They have nothing to worry about, because they are in God’s temple (the Church); God shelters them; “they will not hunger or thirst anymore, nor will the sun or any heat strike them.” And then a very strange promise follows: “For the Lamb … will shepherd them and lead them to the springs of life-giving water.” Usually, lambs are shepherded. Instead, here the shepherd is the Lamb himself. The Lamb that was slain, the one who laid down his life for the sheep, has become the Shepherd of them. It will be him to lead them to the springs of life-giving water; he will give them eternal life. We are those sheep; and the Lamb—the Lamb alone—is our Shepherd.

Catena di preghiere a San Giuseppe

Appresi la devozione a San Giuseppe alla Querce, nei primi anni di sacerdozio. I Padri erano molto devoti, soprattutto perché, durante la guerra, lo Sposo della Vergine aveva protetto il Collegio dai bombardamenti. Le Suore poi avevano con lui un rapporto di assoluta familiarità: dalla sua statua miracolosa, che conservavano nei loro appartamenti, riuscivano a ottenere ogni grazia; se poi la grazia tardava a venire, mettevano il povero San Giuseppe fuori della finestra, al freddo, finché non le avesse esaudite.

Ripensavo in questi giorni al legame che unisce San Giuseppe alla Chiesa. Nel 1847 il Beato Pio IX estese a tutta la Chiesa la festa del suo Patrocinio, che era già celebrata in alcune diocesi (a Roma dal 1478) e presso alcuni ordini religiosi (fra i Barnabiti dal 1726) nella terza domenica dopo Pasqua (fu successivamente trasferita al terzo mercoledí dopo Pasqua e infine soppressa, nel 1955, da Papa Pio XII, che la sostituí con la festa di San Giuseppe Artigiano, assegnata al 1º maggio). Lo stesso Pio IX, l’8 dicembre 1870, dichiarò San Giuseppe Patrono della Chiesa universale.

Ebbene, stavo pensando che dovremmo forse “rammentare” a San Giuseppe, con la stessa santa sfacciataggine delle Suore della Querce, i suoi “doveri” verso la Chiesa. E pertanto vorrei proporre ai miei lettori una catena di preghiere a San Giuseppe perché protegga la Chiesa, di cui è Patrono, in un momento per lei cosí delicato. E propongo di farlo, aggiungendo al Rosario ogni giorno (o almeno una volta alla settimana, il mercoledí) la preghiera composta da Leone XIII e posta in calce all’enciclica Quamquam pluries del 15 agosto 1889, che mi sembra particolarmente indicata. Ne riporto il testo originale latino, insieme con le traduzioni italiana e inglese.

Ad te beáte Jóseph, 

in tribulatióne nostra confúgimus, 

atque, imploráto Sponsæ tuæ sanctíssimæ auxílio, 

patrocínium quoque tuum fidénter expóscimus. 

Per eam, quǽsumus, 

quæ te cum immaculáta Vírgine Dei Genetríce 

conjúnxit, caritátem, 

perque patérnum, 

quo Púerum Jesum ampléxus es, amórem, 

súpplices deprecámur, 

ut ad hereditátem, 

quam Jesus Christus acquisívit Sánguine suo, 

benígnus respí́cias, 

ac necessitátibus nostris tua virtúte et ope succúrras.

Tuére, o Custos providentíssime divínæ Famíliæ, 

Jesu Christi súbolem eléctam; 

próhibe a nobis, amantíssime Pater, 

omnem errórum ac corruptelárum luem; 

propítius nobis, sospitátor noster fortíssime, 

in hoc cum potestáte tenebrárum certámine 

e cælo adésto; 

et sicut olim Púerum Jesum 

e summo eripuísti vitæ discrímine, 

ita nunc Ecclésiam sanctam Dei ab hostílibus insídiis 

atque ab omni adversitáte defénde: 

nosque síngulos perpétuo tege patrocínio, 

ut ad tui exémplar et ope tua suffúlti, 

sancte vívere, pie émori, 

sempiternámque in cælis beatitúdinem 

ássequi possímus. Amen.

A te, o beato Giuseppe, 

stretti dalla tribolazione ricorriamo 

e fiduciosi invochiamo il tuo patrocinio, 

insieme con quello della tua santissima Sposa.

Deh! Per quel sacro vincolo di carità, 

che ti strinse all’Immacolata Vergine Madre di Dio, 

e per l’amore paterno che portasti al fanciullo Gesú, 

riguarda, te ne preghiamo, con occhio benigno, 

la cara eredità 

che Gesú Cristo acquistò col suo sangue, 

e col tuo potere e aiuto soccorri ai nostri bisogni.

Proteggi, o provvido Custode della divina Famiglia, 

l’eletta prole di Gesú Cristo; 

allontana da noi, o Padre amantissimo, 

la peste di errori e di vizi che ammorba il mondo; 

assistici propizio dal cielo 

in questa lotta contro il potere delle tenebre, 

o nostro fortissimo protettore; 

e come un tempo salvasti dalla morte 

la minacciata vita del bambino Gesú, 

cosí ora difendi la santa Chiesa di Dio 

dalle ostili insidie e da ogni avversità; 

e stendi ognora sopra ciascuno di noi il tuo patrocinio, 

affinché a tuo esempio e mediante il tuo soccorso 

possiamo virtuosamente vivere, piamente morire, 

e conseguire l’eterna beatitudine in cielo. Amen.

To you, O blessed Joseph,

do we come in our tribulation,

and having implored the help 

of your most holy Spouse,

we confidently invoke your patronage also.

Through that charity,

which bound you 

to the Immaculate Virgin Mother of God, 

and through the paternal love,

with which you embraced the Child Jesus,

we humbly beg you graciously 

to regard the inheritance 

which Jesus Christ has purchased by his Blood,

and, with your power and strength, 

to aid us in our necessities.

O most watchful Guardian of the Holy Family, 

defend the chosen children of Jesus Christ;

O most loving father, ward off from us 

every contagion of error and corrupting influence;

O our most mighty protector,

be propitious to us and from heaven assist us 

in our struggle with the power of darkness;

and, as once you rescued the Child Jesus 

from deadly peril, 

so now protect God’s Holy Church 

from the snares of the Enemy and from all adversity;

shield, too, each one of us 

by your constant protection,

so that, supported by your example and your aid, 

we may be able to live piously, to die holily, 

and to obtain eternal happiness in heaven. Amen.

«Salutare autocritica»

Mi è stato sollecitato un intervento sull’esortazione apostolica Amoris laetitia. I lettori che mi seguono ab initio sanno che non mi piace molto commentare i documenti pontifici. Scrissi in altra occasione: «Le sentenze non si discutono, si applicano». In questa circostanza, pertanto, anziché entrare nel merito dell’esortazione, preferirei soffermarmi principalmente su alcuni aspetti procedurali, anche se sarà inevitabile fare dei riferimenti ai contenuti.

Il documento ci invita a essere umili e realisti e a fare una “salutare autocritica” (n. 36): credo che tale atteggiamento non debba essere rivolto solo verso la Chiesa del passato e la sua prassi pastorale, ma, per essere autentico, debba estendersi a 360° e quindi anche alla Chiesa odierna. Vorrei pertanto fare alcune domande, non con spirito polemico, ma come semplice invito alla riflessione.

1. È corretto tornare su questioni che erano state già affrontate in tempi relativamente recenti (il precedente Sinodo sulla famiglia risale al 1980), senza che nel frattempo la situazione fosse radicalmente mutata? È vero che in questi trentacinque anni ci sono state non poche novità, che non erano state allora affrontate (p. es., la fecondazione assistita, la maternità surrogata, la teoria del gender, le unioni omosessuali, la stepchild adoption, ecc.); ma è altrettanto vero che tali tematiche non sono state al centro dei lavori degli ultimi Sinodi e sono toccate solo in parte e di sfuggita nell’esortazione apostolica. L’attenzione sembrava rivolta esclusivamente su una questione che era stata già ampiamente dibattuta e definita: l’accesso ai sacramenti da parte dei divorziati risposati civilmente. La questione era stata autorevolmente risolta nell’esortazione apostolica Familiaris consortio (n. 84); il suo insegnamento era stato poi ripreso dal Catechismo della Chiesa cattolica (n. 1650) e ribadito dalla Lettera della Congregazione per la dottrina della fede del 14 settembre 1994 e dalla Dichiarazione del Pontificio Consiglio per i testi legislativi del 24 giugno 2000. Mi rendo perfettamente conto che Amoris laetitia sfugge a questa logica dottrinale-giuridica, per porsi su un piano squisitamente pastorale; chiedo solo: è corretto rimettere in discussione un insegnamento ormai praticamente definitivo?

2. È corretta la procedura seguita per affrontare questo tema? Prima il Concistoro straordinario nel febbraio 2014; poi l’assemblea straordinaria del Sinodo dei Vescovi nell’ottobre dello stesso anno; successivamente, l’emanazione dei due motu proprio sulle cause di nullità matrimoniale nell’agosto 2015; quindi l’assemblea ordinaria del Sinodo dei Vescovi nell’ottobre immediatamente successivo; infine l’esortazione apostolica post-sinodale appena pubblicata. Finora non si era mai vista una simile procedura: non era sufficiente un’unica assemblea sinodale, debitamente preparata? Era proprio necessario questo “martellamento” durato due anni? A qual fine? Senza contare poi le anomalie registrate lungo il cammino: la segretezza della relazione al Concistoro e del dibattito sinodale; la relazione post disceptationem del Sinodo 2014, che non rifletteva i risultati del dibattito; la relazione finale del medesimo Sinodo, che riprendeva tematiche che non erano state approvate dai Padri; la lettera riservata dei tredici cardinali all’inizio del Sinodo 2015, denunciata pubblicamente come “cospirazione”; ecc.: sono cose normali?

3. È corretto insinuare determinate soluzioni pastorali, che non erano state accolte dai Padri sinodali (e pertanto non potevano essere riprese nel testo dell’esortazione), nelle note del documento? È corretto mettere in discussione in un documento del magistero l’insegnamento di un documento precedente con la seguente formula: «molti … rilevano» (nota 329)? “Molti” chi? “Rilevano” a che titolo? Inoltre, quale tipo di adesione richiede la nota 351, che ammette una possibilità in aperto contrasto con con l’insegnamento e la prassi ininterrotta della Chiesa, basandosi su argomenti che erano stati già presi in considerazione e giudicati insufficienti a giustificare una deroga a quell’insegnamento e a quella prassi (cf la Lettera della Congregazione della Dottrina della fede del 14 settembre 1994, in particolare il n. 5: «Tale prassi [di non ammettere i divorziati risposati all’Eucaristia], presentata [da Familiaris consortio] come vincolante, non può essere modificata in base alle differenti situazioni»)?

4. Non ci si dovrebbe preoccupare, quando si pubblica un documento, di che cosa arriverà ai fedeli? In Evangelii gaudium si poneva, giustamente, il problema della comunicazione del messaggio evangelico (n. 41); in Amoris laetitia si ammonisce di «evitare il grave rischio di messaggi sbagliati» (n. 300). Il fatto che nei giorni successivi all’uscita dell’esortazione siano stati pubblicati commenti contrastanti fra loro non dovrebbe far riflettere? Non sarà che il linguaggio usato non fosse sufficientemente chiaro? È possibile che sullo stesso documento ci sia chi afferma che non cambia nulla e chi lo considera rivoluzionario? Se un’affermazione fosse chiara, non se ne dovrebbero poter dare contemporaneamente due interpretazioni opposte. La confusione provocata non dovrebbe essere un campanello d’allarme? In Amoris laetitia non si ignora il problema: «Comprendo coloro che preferiscono una pastorale piú rigida che non dia luogo ad alcuna confusione» (n. 308), ma poi, con Evangelii gaudium (n. 45), si risponde che è preferibile una Chiesa che «non rinuncia al bene possibile, benché corra il rischio di sporcarsi con il fango della strada». Si è tentati addirittura di pensare che la confusione venga intenzionalmente ricercata, perché in essa agirebbe lo Spirito e in essa Dio va ricercato. Personalmente preferisco credere, con San Paolo, che «Dio non è un Dio di disordine, ma di pace» (1 Cor 14:33).

5. È possibile che, via via che passano gli anni, le esortazioni apostoliche post-sinodali diventino sempre piú prolisse? È possibile che non si riesca a sintetizzare in poche proposizioni i risultati delle discussioni dei Padri? La concisione, in genere, si sposa bene con l’efficacia e l’incisività: quando ci si dilunga oltre il necessario per trasmettere un determinato messaggio, il piú delle volte significa che le idee non erano molto chiare. Senza contare che, elaborando documenti eccessivamente lunghi, si rischia di scoraggiare anche i piú volenterosi a intraprenderne la lettura e li si costringe ad accontentarsi dei sunti, solitamente parziali e di parte, che ne fanno i mezzi di informazione.

6. È proprio necessario che i documenti pontifici si trasformino in trattati di psicologia, pedagogia, teologia morale, pastorale, spiritualità? È questo il compito del magistero della Chiesa? Prima si afferma che «non tutte le discussioni dottrinali, morali o pastorali devono essere risolte con interventi del magistero» (n. 3) poi, di fatto, ci si pronuncia su ogni aspetto e si rischia addirittura di cadere in quella “casuistica insopportabile”, che pure, a parole, si dice di deprecare (n. 304). Al magistero spetta il compito di interpretare la parola di Dio (Dei Verbum, n. 10; Catechismo della Chiesa cattolica, n. 85), definire le verità della fede, custodire e interpretare la legge morale, non solo evangelica, ma anche naturale (Humanae vitae, n. 4). Il resto — la spiegazione, l’approfondimento, le applicazioni pratiche, ecc. — è sempre stato lasciato ai teologi, ai confessori, ai maestri di spirito, alla coscienza ben formata dei singoli fedeli. Un’esortazione apostolica, destinata a tutti i fedeli, non può, a mio parere, diventare un manuale per confessori.

7. È giusto insistere sull’astrattezza della dottrina (nn. 22; 36; 59; 201; 312), contrapponendola al discernimento e all’accompagnamento pastorale, quasi non ci fosse possibilità di convivenza fra le due realtà? Che la dottrina sia astratta, non mette conto di sottolinearlo: lo è per natura; come la prassi, di per sé, è pratica. Ma ciò non significa che nella vita umana non ci sia bisogno dell’una e dell’altra: la prassi deriva sempre da una teoria (basti pensare che in Amoris laetitia si ripete per ben due volte, ai nn. 3 e 261, un principio filosofico — e pertanto astratto — che era stato già enunciato in Evangelii gaudium ai nn. 222-225: «Il tempo è superiore allo spazio»). Ragion per cui è importante che la prassi, per essere buona (“ortoprassi”), sia ispirata da una dottrina vera (“ortodossia”); in caso contrario, una dottrina errata genererebbe inevitabilmente una prassi cattiva. Disprezzare la dottrina non giova a nulla, serve solo a privare la prassi del suo fondamento, della luce che dovrebbe guidarla. Non ci si accorge, inoltre, che il parlare della prassi non si identifica con la prassi stessa, ma costituisce solo una teoria della prassi? E la teoria della prassi è pur sempre una teoria, altrettanto astratta quanto la dottrina a cui si vuole contrapporre la prassi.

8. Descrivere la Chiesa del passato come una Chiesa esclusivamente interessata alla purezza della dottrina e indifferente ai problemi reali delle persone, non è forse una caricatura che non corrisponde in alcun modo alla realtà storica? Arrivare al punto di usare certe espressioni (n. 49: «Invece di offrire la forza risanatrice della grazia e la luce del Vangelo, alcuni vogliono “indottrinare” il Vangelo, trasformarlo in “pietre morte da scagliare contro gli altri”»; n. 305: «Un pastore non può sentirsi soddisfatto solo applicando leggi morali a coloro che vivono in situazioni “irregolari”, come se fossero pietre che si lanciano contro la vita delle persone. È il caso dei cuori chiusi, che spesso si nascondono perfino dietro gli insegnamenti della Chiesa “per sedersi sulla cattedra di Mosè e giudicare, qualche volta con superiorità e superficialità, i casi difficili e le famiglie ferite”») è non solo offensivo, ma falso e ingeneroso verso quanto la Chiesa ha fatto e continua a fare, pur fra mille contraddizioni e infedeltà, per la salvezza delle anime. Nella Chiesa il discernimento e l’accompagnamento pastorale (magari chiamati con nomi diversi e senza fare troppe teorizzazioni) ci sono sempre stati; solo che finora ciascuno faceva il suo mestiere: il magistero insegnava la dottrina, i teologi l’approfondivano, i confessori e i direttori spirituali l’applicavano ai singoli casi. Oggi invece sembrerebbe che nessuno riesca piú a distinguere la specificità del proprio ruolo.

9. Trasformare le esigenze della vita cristiana in “ideali” (nn. 34; 36; 38; 119; 157; 230; 292; 298; 303; 307; 308) non significa — davvero in questo caso — trasformare il cristianesimo in qualcosa di astratto, peggio, in una filosofia, se non addirittura in una ideologia? Non significa forse dimenticare che la parola di Dio è viva ed efficace (Eb 4:12), che la verità rivelata è una “verità che salva” (Dei Verbum, n. 7; Gaudium et spes, n. 28), che il vangelo «è potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede» (Rm 1:16), che «Dio non comanda l’impossibile; ma, quando comanda, ti ammonisce di fare quello che puoi e di chiedere quello che non puoi, e ti aiuta perché tu possa farlo» (Concilio di Trento, Decreto sulla giustificazione, c. 11; cf Agostino, De natura et gratia, 43, 50)?

10. Siamo sicuri che la “conversione pastorale” (Evangelii gaudium, n. 25), che si richiede alla Chiesa odierna, sia un bene per essa? Ho l’impressione che alla base di tale conversione ci sia un equivoco di fondo, già presente al momento dell’indizione del Concilio Vaticano II e giunto fino ai nostri giorni: pensare che non sia piú necessario che la Chiesa oggi si prenda cura della dottrina, essendo già essa sufficientemente chiara, conosciuta e accettata da tutti, e che ci si debba preoccupare solo della prassi pastorale. Ma siamo proprio sicuri che la dottrina sia oggi cosí chiara, che non necessiti di ulteriori approfondimenti e di essere difesa da interpretazioni erronee? Siamo proprio certi che tutti, oggi, conoscano la dottrina cristiana? Non basta rispondere a queste domande dicendo che c’è il Catechismo della Chiesa cattolica: primo, perché non è scontato che tutti lo conoscano; secondo, perché, quand’anche fosse conosciuto, non è detto che sia da tutti condiviso. Se è vero che «la misericordia non esclude la giustizia e la verità, ma anzitutto dobbiamo dire che la misericordia è la pienezza della giustizia e la manifestazione piú luminosa della verità di Dio» (Amoris laetitia, n. 311), è altrettanto vero che «non sminuire in nulla la salutare dottrina di Cristo, è eminente forma di carità verso le anime» (Humanae vitae, n. 29; cf Familiaris consortio, n. 33; Reconciliatio et paenitentia, n. 34; Veritatis splendor, n. 95). E il servizio che il magistero deve offrire alla Chiesa è, innanzi tutto, il servizio della verità (Catechismo della Chiesa cattolica, n. 890); proprio insegnando la verità che salva il magistero assume un atteggiamento pastorale e “misericordioso” verso le anime. Solo quando il magistero avrà adempiuto a questo suo compito primario, gli operatori pastorali potranno, a loro volta, formare le coscienze, fare opera di discernimento e accompagnare le anime nel loro cammino di vita cristiana. 

«Sequere me»

It would seem that not even the resurrection and the first appearances of Jesus in Jerusalem had made the apostles overcome their disappointment after his death. In today’s gospel they are no more in Jerusalem; they have come back to their place of origin, Galilee. Peter says to his friends: “I am going fishing,” as if to say: “I am resuming my job; I am reverting to my old habits. By now our wonderful experience with Jesus is over.” The other disciples agree with him: “We also will come with you.” They have not yet understood what “resurrection” really means; maybe they think that it is just something concerning Jesus, but without any repercussion for them. They have not yet realized that Jesus is still with them; he keeps following his Church from the shore, that is from heaven, while the boat, that is the Church, continues the passage to its destination. They have not yet grasped that, still now, they depend totally on him; without him they can do nothing: “That night they caught nothing.” Their good will, their enterprise, their efforts are fruitless without his guidance. From the shore Jesus sees better than them; he knows where to fish; it is enough for them to follow his instructions to have a good catch.

It is Peter to take the initiative in going fishing. It means that he continues to play a leading role among the apostles. But it is not him the first to recognize Jesus; it is rather the disciple whom Jesus loved. It is John the first to say: “It is the Lord,” even though it is Peter the first to jump into the sea and to swim ashore. That means that in the Church there are different roles, all equally important. Beside the hierarchical authority, there are the simple faithful, who often enjoy a spiritual insight deeper than the leaders’.

The net is full of one hundred fifty-three large fish and yet it is not torn. Even in this detail we can find a spiritual meaning. Why exactly one hundred fifty-three fish? According to Saint Jerome, that was the number of the species of fish, as if to say that the Church can comprise all peoples without being torn. 

On the shore, Jesus prepares breakfast for his disciples: there is a fire with fish on it and bread. Jesus takes the bread and gives it to them, as he did during the last supper. After the resurrection the same thing had already happened with the disciples in Emmaus. Why this insistence on sharing bread with the disciples? Because it is the way Jesus has chosen to remain with them. It is exactly what Jesus is doing even now: he takes bread and says to us: “Come and eat.” It is during the Eucharist that we have to perceive the presence of Jesus, who from heaven follows our journey; it is here that we have to recognize him and say: “It is the Lord”; it is here that we have to listen to his instructions to know how to fish; it is here that we receive him through the sign of bread.

After breakfast, Jesus entrusts Peter with the task of shepherding his flock. But he first asks him: “Do you love me?” It seems that, to feed the sheep, there is need first to love Jesus: only loving him it is possible to tend the sheep. And Jesus repeats the same question three times: he wants the confession of Peter to be threefold as threefold had been his denial. Jesus says to Peter: “Feed my lambs; tend my sheep.” The sheep Peter has to shepherd belong to Jesus: he is just a servant. Peter cannot consider himself as the owner of the Church; the Shepherd of the flock is only one, Jesus himself. Peter has just to continue to do what he has always done: “Follow me.” That is what all of us, without distinction, have to do, follow Jesus.

Sull'intervista di Papa Benedetto

Mi è stato chiesto di esprimere un parere sull’ultima intervista di Benedetto XVI, contenuta nel volume Per mezzo della fede. Dottrina della giustificazione ed esperienza di Dio nella predicazione della Chiesa e negli Esercizi Spirituali, a cura del gesuita Daniele Libanori (Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo, 2016), che raccoglie gli atti di un convegno teologico sulla giustificazione svoltosi a Roma, presso il Gesú, nell’ottobre 2015. Durante il convegno il testo dell’intervista è stato letto da Mons. Georg Gänswein. Autore dell’intervista è il gesuita Jacques Servais, allievo di Hans Urs von Balthasar e studioso della sua opera. 

L’intervista ha avuto una certa risonanza, perché, nei tre anni trascorsi dalla sua rinuncia, il Papa emerito ha sempre mantenuto un grande riserbo. Come mai, allora, questa volta ha accettato di farsi intervistare? Non lo ha fatto certo nella veste di Papa emerito, ma esclusivamente in quella di teologo. Joseph Ratzinger non ha mai cessato di essere teologo, neppure negli oltre vent’anni trascorsi al Sant’Uffizio o negli otto anni di pontificato, anche se, per ovvi motivi, le sue maggiori attenzioni erano necessariamente assorbite da altre incombenze. Si ha l’impressione, leggendo l’intervista (come del resto leggendo i libri da lui scritti quando era Papa), che nel discutere questioni teologiche si senta perfettamente a suo agio: è il suo mondo, è il suo mestiere. La stessa rilassatezza e spontaneità non si percepiva invece quando, durante il pontificato, era costretto a gestire situazioni estremamente delicate. Non che non abbia svolto egregiamente le sue mansioni pastorali; solo, si sentiva che per lui doveva essere una grande sofferenza, accettata unicamente per obbedienza e in spirito di servizio alla Chiesa: se fosse dipeso da lui, avrebbe certamente preferito dedicarsi ai suoi studi e al dibattito teologico.

Mi sono soffermato su questo aspetto perché mi sembra importante per dare il giusto valore all’intervista: è l’intervento di un teologo a un convegno teologico. Sono pertanto del tutto fuori luogo alcune interpretazioni che pure ne sono state date: titolare, come faceva il Corriere della sera del 15 marzo, “Il sostegno a sorpresa del Papa emerito alla linea indicata da Francesco” significa stravolgere completamente il senso dell’intervista. Le uniche parole che si riferiscono all’attuale Pontefice sono le seguenti: «Papa Francesco si trova del tutto in accordo con questa linea. La sua pratica pastorale si esprime proprio nel fatto che egli ci parla continuamente della misericordia di Dio». Benedetto XVI sta descrivendo quello che lui chiama un “segno dei tempi”, vale a dire il fatto che, ai nostri giorni, «l’idea della misericordia di Dio diventi sempre piú centrale e dominante» (poco piú avanti farà un’affermazione teologicamente assai interessante: «Mi pare che nel tema della misericordia divina si esprima in un modo nuovo quello che significa la giustificazione per fede»). Per descrivere questo approfondimento della dottrina cattolica della giustificazione, il Papa emerito parte da Santa Faustina, per passare poi a Giovanni Paolo II e arrivare infine a Papa Francesco, che «si trova del tutto in accordo con questa linea». Voi vedete bene come la “linea”, di cui si sta parlando, sia quella che parte da Suor Faustina, e si tratta di una “linea” di evoluzione storico-teologica; mentre, nel titolo del Corriere, la “linea” diventa quella di Papa Francesco e assume i connotati di una “linea” di carattere ideologico-politico. Con questo non si vuole negare che Papa Francesco, con i suoi interventi sulla misericordia e con la stessa indizione del Giubileo straordinario in corso, stia dando il suo contributo all’approfondimento di questo tema, né si vuol negare che Benedetto XVI riconosca apertamente tale contributo; si vuol solo stigmatizzare “il sostegno a sorpresa del Papa emerito alla linea indicata da Francesco”, che c’entra come i cavoli a merenda.

Se è scorretta tale interpretazione “politica” — di politica ecclesiastica, s’intende — dell’intervista di Benedetto XVI, sarebbe nondimeno scorretta un’interpretazione che volesse vedere nell’intervista una polemica del Papa emerito contro alcune correnti teologiche “gesuitiche”, che finora non sono mai state espressamente contraddette dall’attuale Pontefice. Papa Ratzinger, nella risposta alla quarta domanda, fa riferimento a due teorie che hanno tentato di «conciliare la necessità universale della fede cristiana con la possibilità di salvarsi senza di essa»: quella di Karl Rahner (i “cristiani anonimi”) e quella di Jacques Dupuis (il “pluralismo religioso”), entrambi gesuiti. A tali teorie Benedetto XVI contrappone la tesi di Henri de Lubac, anch’egli gesuita (la “sostituzione vicaria”). Ora, è vero che il Papa emerito confuta le teorie di Rahner e Dupuis, ma lo fa su un piano squisitamente teologico, senza alcuna polemica nei confronti dell’attuale dirigenza ecclesiastica. Come ha sempre fatto, Papa Benedetto vola alto; non ha tempo da perdere nel chiacchiericcio di curia.

Sgombrato il campo da possibili travisamenti strumentali e appurato il carattere esclusivamente teologico dell’intervista, ci si può soffermare sui contenuti dell’intervista stessa, non senza però aver prima fatto un’ulteriore precisazione. Dato il suo carattere teologico, si può tranquillamente discutere sulle affermazione di Papa Ratzinger e direi anche sulla sua personalità di teologo. 

Innanzi tutto, mi sembra di poter affermare che il Papa emerito si dimostra un attento osservatore della vita della Chiesa: il fatto di riconoscere nell’emergere del tema della misericordia un “segno dei tempi” mi sembra un grande merito di Benedetto XVI. Dopo decenni in cui si scambiavano per “segni dei tempi” quelli che erano semplicemente gli schemi mentali di qualche teologo, finalmente incontriamo qualcuno capace di individuare i veri “segni” dei nostri tempi, finora trascurati, se non addirittura disprezzati, da molti osservatori.

In secondo luogo, ritengo che, nonostante il passare degli anni e la maturazione intellettuale avvenuta in Joseph Ratzinger, egli sia fondamentalmente rimasto il teologo “liberale” delle origini. Lo facevo già notare in un post di qualche anno fa; le considerazioni che trovo ora nell’intervista, a proposito di redenzione ed espiazione (si veda la risposta alla terza domanda), mi confermano nel mio giudizio. Attenzione, questo non significa che il teologo Ratzinger possa essere in qualche modo sospettato di eresia (come qualcuno non avvezzo alle sottigliezze teologiche potrebbe pensare): qui non c’entra il dato rivelato, si tratta semplicemente dell’interpretazione teologica del dato rivelato. Ebbene, tale interpretazione è diversa da quella tradizionale, e per questo la chiamo, in senso lato, “liberale”. Mi pare la parte piú debole dell’intervista; ma non perché io abbia da offrire una spiegazione “forte” alternativa; semplicemente perché ho l’impressione che, dopo aver messo in discussione la teoria tradizionale, non siamo ancora riusciti a trovare una nuova interpretazione del tutto soddisfacente. Personalmente concordo sul fatto che l’interpretazione classica (che nel testo vede il suo rappresentante in Sant’Anselmo) sia superata e vada perciò in qualche modo riesaminata; le vanno però onestamente riconosciute una logica e una coerenza interna che nessuna delle soluzioni alternative finora proposte possiede. Penso che si possa ripetere anche a questo proposito l’affermazione che Papa Benedetto fa al termine della risposta alla quarta domanda: «È chiaro che dobbiamo ulteriormente riflettere sull’intera questione». 

Dobbiamo riconoscere al Papa emerito una onestà intellettuale non comune: ha le sue idee, non le nasconde, ma ne riconosce i limiti e rimane aperto a sempre possibili ripensamenti. Ha inoltre dimostrato, nello svolgimento delle sue gravose funzioni pastorali, di essere capace di distinguere fra le proprie ipotesi teologiche, discutibili e rivedibili, e l’insegnamento immutabile della Chiesa. Un esempio per tutti. Da imitare.