domenica 22 maggio 2016

O beata Trinitas!

Nowadays it is fashionable to say that the followers of the three great monotheistic religions—Judaism, Christianity and Islam—believe in the same God. Of course, we cannot say that they believe in three different gods, because there is only one God. But can we state that the God, in whom we believe, is simply the same? Can we maintain that the differences among the three religions are minor and just regarding details, without concerning our faith in God?

The differences among the three monotheistic religions are radical: they do not regard only the figure, central for us, of Jesus Christ; but the very notion of God. We believe, like Jews and Muslims, in one God; but, unlike them, we believe that this God is in three Persons, the Father and the Son and the Holy Spirit. How can we say this? Is it just the result of our reasoning? No; it is God that has revealed himself to us.

Of course, it was a gradual revelation. God first showed his oneness: in a pagan world, where all peoples believed in several deities, there was need of proclaiming the existence of only one God, Creator of heaven and earth. God started this revelation with Abraham. Then, little by little, he unveiled some aspects of his mystery. Today’s first reading, taken from the Old Testament book of Proverbs, is about the wisdom of God: it is not yet the full revelation of the second Person of the Holy Trinity, but it is a first step. Wisdom was set up before the beginning of the earth. When God created the world, Wisdom was with him like a craftsman. The evangelist John, who calls the second Person of the Trinity “Word”, at the beginning of his gospel says: “All things came to be through him, and without him nothing came to be” (Jn 1:3).

Jesus himself, during his preaching, never said that there is only one God, in three Persons, Father, Son, and Holy Spirit. He just called God his “Father”; he termed himself as the “Son”; he promised, during the last supper, the coming of another Advocate, the Holy Spirit. We have just heard in the gospel Jesus saying: “I have much more to tell you, but you cannot bear it now.” The time was not yet ripe for a full revelation of the mystery of God; the disciples were not yet ready to receive it. Only at the end of the Gospel, just before ascending into heaven, Jesus will say to them: “Go and make disciples of all nations, baptizing them in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Spirit.” And only after receiving the Holy Spirit at Pentecost, the disciples, little by little, will understand these words of Jesus. He had said to them: “When he comes, the Spirit of truth, he will guide you to all the truth.”

It was not easy for Christians to penetrate this mystery. It took some centuries to succeed in defining the dogma of the Holy Trinity: there was need of the first two Councils (Nicaea and Constantinople); and before, during and after them, there were a lot of discussions, fights, heresies about the words to use: nature, substance, person. Now we know how to speak about this mystery: every Sunday we renew our profession of faith with the words of these Councils; and we know that we are not wrong. But we also know that what we say is nothing in comparison with the infinite mystery of God, a mystery of love: the Father loves the Son, and the Son returns this love; and this mutual love is not just a feeling, like in human relationships, but a person, the Holy Spirit. We can barely sense the depth of this mystery; and yet we are called to take part in it. God invites us to join his family, to become his children, like his Son; and to do this, he has given us his Spirit, the Spirit of adoption. Saint Peter says that we are called to share in the divine nature, exactly like the three divine Persons. We are confused in front of so great condescension. The only thing we can do is to adore, thank and strive to be worthy of such a gift. Glory be to the Father, and to the Son, and to the Holy Spirit. O blessed Trinity! Amen.

domenica 15 maggio 2016

«Accepistis Spiritum adoptionis»

During the last supper—we have heard it from the gospel—Jesus promises the coming of the Holy Spirit. He calls him the “Advocate”—“another Advocate,” because the first Advocate is Jesus himself. He will remain with the disciples for ever; he will teach them everything and remind them of all that Jesus has told them.

Who is this mysterious figure? The disciples will understand it little by little, precisely with the assistance of the Holy Spirit himself. He is God, like the Father and like Jesus. They are three; not three Gods, but only one God in three Persons—a mystery that we will contemplate next Sunday, the mystery of the Most Holy Trinity.

Jesus’ promise is fulfilled ten days after his ascension into heaven, fifty days after his resurrection from the dead, on the Jewish festival of Weeks. While the apostles were praying in the Cenacle, that is the Upper Room where the last supper had taken place, at around nine in the morning, “suddenly there came from the sky a noise like a strong wind, and it filled the entire house in which they were. Then there appeared to them tongues as of fire, which parted and came to rest on each one of them. And they were all filled with the Holy Spirit and began to speak in different tongues, as the Spirit enabled them to proclaim.”

Through these words of the Acts of the Apostles we can understand something more about the Holy Spirit. He arrives like a wind. Both in Hebrew and in Greek the word for “wind” and “Spirit” is the same; which means that the Holy Spirit is really like wind: you do not see it, but you can feel it; sometimes the wind is so strong that it can uproot a tree. Likewise, the Holy Spirit can be compared to breath: even in this case, you cannot see breath, but you know how important it is for you, because it allows you to live. When you breathe your last, you are dead.

Often in the gospel the Holy Spirit is also compared with water. Water is, among the natural elements, the most necessary for living: you can endure a long time without eating; but you cannot without water. That is why, in the Creed, we call the Holy Spirit the “giver of life.” On the contrary, the Acts of the Apostles tells us that “there appeared to them tongues as of fire, which parted and came to rest on each one of them.” So the Holy Spirit is like fire. Fire can firstly be used to purify. Usually, to wash we use water; but not everything can be cleaned by water; if you have to purify a noble metal, you have to put it in the furnace, so that the impurities may be separated from the metal. In the same way, the Holy Spirit purifies us from sin and makes us holy, like him. Moreover, fire is usually compared with love, because love warms hearts: when one is unable to love, we say that he is cold. Well, the Holy Spirit is the fire that kindles our hearts and enables them to love, not so much with a human love, but with a divine love. Yes, he can do this, because he is Love personified: he is the love that joins the Father and the Son; and he is not just a feeling, but a Person.

When the Holy Spirit came down on the apostles, they began to speak in different tongues and the people present in Jerusalem, coming from different countries, were able to understand them. This is the first miracle of the Holy Spirit: he removes the divisions among men caused by sin, and makes of all humanity only one people. It is the mystery of the Church, that we are experiencing in this moment: we are from every part of the world, but with the same faith; we speak different languages, and yet we understand each other, because we are only one people, the people of God.

But the greatest miracle of the Holy Spirit is that of which Saint Paul reminds us in the second reading: “You did not receive a spirit of slavery to fall back into fear, but you received a spirit of adoption, through which we cry, ‘Abba, Father!’ The Spirit itself bears witness with our spirit that we are children of God.” No more slaves, but children, children of God! Thanks be to God!

martedì 10 maggio 2016

I postulati di Papa Francesco

Nel mio post del 27 aprile 2016 sull’esortazione apostolica Evangelii gaudium (d’ora in poi, EG), al § 11, rimandavo «a un successivo intervento una riflessione sui “quattro principi relazionati a tensioni bipolari proprie di ogni realtà sociale” (n. 221), di cui si tratta nel quarto capitolo (nn. 222-237) e che possono essere in qualche modo considerati come i “postulati” del pensiero bergogliano». Penso che si tratti di una riflessione necessaria, dal momento che tali principi, oltre a risultare ricorrenti nell’insegnamento di Papa Francesco, vengono presentati come criteri generali di interpretazione e valutazione. Tali principi sono: a) il tempo è superiore allo spazio; b) l’unità prevale sul conflitto; c) la realtà è piú importante dell’idea; d) il tutto è superiore alla parte.

1. Principi, assiomi o postulati?

EG 221, come abbiamo appena visto, li chiama “principi”, aggiungendo che «derivano dai grandi postulati della Dottrina Sociale della Chiesa». Affronterò piú avanti il problema della derivazione di tali principi; qui mi limiterò a notare che quelli che EG chiama “grandi postulati della Dottrina Sociale della Chiesa” sono in realtà sempre stati denominati “principi” (si veda, p. es, il capitolo quarto del Compendio della dottrina sociale della Chiesa). Alcuni preferiscono usare per i quattro principi di EG il termine “assiomi”. Ora un “assioma” è «un principio generale evidente e indimostrabile che può fare da premessa a un ragionamento, una teoria e sim.» (Zingarelli), definizione che non mi sembra si attagli ai quattro principi in questione. Personalmente ritengo che essi possano essere invece considerati “postulati” (secondo lo Zingarelli, il postulato è una «proposizione priva di evidenza e non dimostrata ma ammessa ugualmente come vera in quanto necessaria per fondare un procedimento o una dimostrazione»). La designazione di tali principi come “postulati” non può essere ritenuta arbitraria, dal momento che trova riscontro nella stessa EG: «è necessario postulare un principio» (n. 228); «occorre postulare un terzo principio» (n. 231).

2. Derivazione dei quattro postulati

Dicevamo che, secondo EG 221, i quattro principi «derivano dai grandi postulati della Dottrina Sociale della Chiesa». Questi sono cosí presentati dal Compendio della dottrina sociale della Chiesa: 

«I principi permanenti della dottrina sociale della Chiesa costituiscono i veri e propri cardini dell’insegnamento sociale cattolico: si tratta del principi della dignità della persona umana … nel quale ogni altro principio e contenuto della dottrina sociale trova fondamento, del bene comune, della sussidiarietà e della solidarietà» (n. 160).

Nella successiva trattazione il Compendio aggiunge altri due principi strettamente connessi con i quattro appena enunciati (il principio della destinazione universale dei beni e quello di partecipazione), oltre a una serie di “valori fondamentali della vita sociale” (verità, libertà, giustizia, amore). Ebbene, si fa fatica a cogliere la derivazione dei quattro postulati di EG dai suddetti “principi permanenti della dottrina sociale della Chiesa”. O, perlomeno, tale derivazione non è cosí evidente; occorrerebbe metterla in luce e non darla per scontata.

Piú avanti tenterò, ove possibile, di individuare le radici filosofiche dei quattro postulati. Per il momento, mi limito a costatare che essi sono sempre stati i “primi principi” del pensiero di Papa Francesco. Li ritroviamo nel discorso pronunciato dall’allora Card. Bergoglio a Buenos Aires il 16 ottobre 2010, in occasione della XIII giornata di pastorale sociale per il bicentenario della Nazione argentina: 

«Per crescere come cittadini occorre elaborare, alla confluenza delle categorie logiche di società e mitiche di popolo, questi quattro principi: il tempo è superiore allo spazio, l’unità è superiore al conflitto, la realtà è superiore all’idea, e il tutto è superiore alla parte» (Jorge Mario Bergoglio, Noi come cittadini. Noi come popolo, LEV-Jaca Book, Milano 2013, p. 68). 

Nella recensione di questo volume per l’Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân Giuseppe Brienza afferma che «nel discorso di Buenos Aires il Papa esponeva per la prima volta quelle quattro prospettive nuove a partire dalle quali ripensare l’insieme delle relazioni sociali che pure ritroveremo nella “Evangelii Gaudium”». In realtà, la testimonianza personale del gesuita argentino Juan Carlos Scannone ci informa che «quando Bergoglio era provinciale, nel 1974, già li [= i quattro principi] usava. Io facevo parte con lui della Congregazione provinciale e l’ho ascoltato richiamarli per illuminare diverse situazioni che si trattavano in quel consesso». Si tenga presente che nel 1974 Bergoglio aveva 38 anni, era gesuita da sedici anni (1958), si era laureato in filosofia da una decina d’anni (1963), era sacerdote da cinque anni (1969) e Provinciale da uno (1973-1979), e non era ancora stato in Germania (1986) per completare i suoi studi. Sembrerebbe quindi di poter concludere che quei quattro principi siano il risultato delle riflessioni personali del giovane Jorge Mario Bergoglio.

3. Contesto in cui sono presentati i quattro postulati

L’esposizione dei quattro postulati viene fatta da EG nel capitolo quarto, quello che si occupa de “La dimensione sociale dell’evangelizzazione”. Papa Francesco afferma che «se questa dimensione non viene debitamente esplicitata, si corre sempre il rischio di sfigurare il significato autentico e integrale della missione evangelizzatrice» (n. 176). In tale capitolo ci si concentra su due grandi questioni: l’inclusione sociale dei poveri (di cui ci si occupa nella seconda sezione del capitolo) e la pace e il dialogo sociale (a cui sono dedicate le ultime due sezioni). La terza sezione (nn. 217-237) tratta de “Il bene comune e la pace sociale”: è esattamente in funzione di questi beni che l’esortazione apostolica popone i quattro postulati di cui ci stiamo occupando:

«Per avanzare in questa costruzione di un popolo in pace, giustizia e fraternità, vi sono quattro principi relazionati a tensioni bipolari proprie di ogni realtà sociale. Derivano dai grandi postulati della Dottrina Sociale della Chiesa, i quali costituiscono “il primo e fondamentale parametro di riferimento per l’interpretazione e la valutazione dei fenomeni sociali” [Compendio della dottrina sociale della Chiesa, n. 161]. Alla luce di essi desidero ora proporre questi quattro principi che orientano specificamente lo sviluppo della convivenza sociale e la costruzione di un popolo in cui le differenze si armonizzino all’interno di un progetto comune. Lo faccio nella convinzione che la loro applicazione può rappresentare un’autentica via verso la pace all’interno di ciascuna nazione e nel mondo intero» (n. 221).

4. Primo postulato: «Il tempo è superiore allo spazio»

Tra i quattro postulati, questo sembrerebbe quello piú caro a Papa Francesco: lo troviamo enunciato la prima volta nell’enciclica Lumen fidei (n. 57); lo ritroviamo, insieme con gli altri tre principi, in EG (nn. 222-225); è successivamente ripreso nell’enciclica Laudato si’ (n. 178); è infine citato, per ben due volte, nell’esortazione apostolica Amoris laetitia (nn. 3 & 261). Esso è però quello meno immediatamente comprensibile nella sua formulazione; diventa chiaro solo quando viene spiegato. EG lo illustra nel modo seguente:

«Questo principio permette di lavorare a lunga scadenza, senza l’ossessione dei risultati immediati. Aiuta a sopportare con pazienza situazioni difficili e avverse, o i cambiamenti dei piani che il dinamismo della realtà impone. È un invito ad assumere la tensione tra pienezza e limite, assegnando priorità al tempo. Uno dei peccati che a volte si riscontrano nell’attività socio-politica consiste nel privilegiare gli spazi di potere al posto dei tempi dei processi. Dare priorità allo spazio porta a diventar matti per risolvere tutto nel momento presente, per tentare di prendere possesso di tutti gli spazi di potere e di autoaffermazione. Significa cristallizzare i processi e pretendere di fermarli. Dare priorità al tempo significa occuparsi di iniziare processi piú che di possedere spazi. Il tempo ordina gli spazi, li illumina e li trasforma in anelli di una catena in costante crescita, senza retromarce. Si tratta di privilegiare le azioni che generano nuovi dinamismi nella società e coinvolgono altre persone e gruppi che le porteranno avanti, finché fruttifichino in importanti avvenimenti storici. Senza ansietà, però con convinzioni chiare e tenaci» (n. 223).

In Lumen fidei se ne fa una presentazione piú sintetica: «Lo spazio cristallizza i processi, il tempo proietta invece verso il futuro e spinge a camminare con speranza» (n. 57). Altrettanto sommaria la spiegazione di Laudato si’: «Siamo sempre piú fecondi quando ci preoccupiamo di generare processi, piuttosto che di dominare spazi di potere» (n. 178). Ancor piú stringata l’esposizione di Amoris laetitia: «Si tratta di generare processi piú che dominare spazi» (n. 261). Ma in quest’ultima esortazione apostolica si fa una sorprendente applicazione del principio in questione:

«Ricordando che il tempo è superiore allo spazio, desidero ribadire che non tutte le discussioni dottrinali, morali o pastorali devono essere risolte con interventi del magistero. Naturalmente, nella Chiesa è necessaria una unità di dottrina e di prassi, ma ciò non impedisce che esistano diversi modi di interpretare alcuni aspetti della dottrina o alcune conseguenze che da essa derivano. Questo succederà fino a quando lo Spirito ci farà giungere alla verità completa (cf Gv 16:13), cioè quando ci introdurrà perfettamente nel mistero di Cristo e potremo vedere tutto con il suo sguardo. Inoltre, in ogni paese o regione si possono cercare soluzioni piú inculturate, attente alle tradizioni e alle sfide locali...» (n. 3).

Dobbiamo sinceramente riconoscere che la derivazione di tale conclusione dal principio in esame non è cosí immediata ed evidente come il testo sembrerebbe supporre. Parrebbe di capire che l’essenza del primo postulato stia nel fatto che non si debba pretendere di uniformare tutto e tutti, ma lasciare che ciascuno percorra la propria strada verso un “orizzonte” (nn. 222 & 225) che rimane, onestamente, piuttosto indefinito.

Nell’intervista rilasciata a Padre Antonio Spadaro (La Civiltà Cattolica, 19 settembre 2013) Papa Francesco espone il principio in una prospettiva piú teologica:

«Dio si manifesta in una rivelazione storica, nel tempo. Il tempo inizia i processi, lo spazio li cristallizza. Dio si trova nel tempo, nei processi in corso. Non bisogna privilegiare gli spazi di potere rispetto ai tempi, anche lunghi, dei processi. Noi dobbiamo avviare processi, piú che occupare spazi. Dio si manifesta nel tempo ed è presente nei processi della storia. Questo fa privilegiare le azioni che generano dinamiche nuove. E richiede pazienza, attesa» (p. 468).

Sulla rivista della Pontificia Accademia Teologica PATH (n. 2/2014, pp. 403-412) Don Giulio Maspero individua le fonti del principio in Sant’Ignazio e in Giovanni XXIII, citati da Papa Francesco nell’intervista a Padre Spadaro (pp. 406-408) e nel Beato Pietro Fabro, citato in EG 171 (p. 411); mentre esclude come fonte Romano Guardini, egli pure citato in EG 224 (p. 410). Al principio viene riconosciuta «una profonda radice trinitaria» (p. 410). La chiave ermeneutica del principio, di natura prettamente teologica, viene rinvenuta nell’affermazione della presenza e della manifestazione di Dio nella storia (p. 411). Francamente, si fa un po’ di fatica a seguire il ragionamento di Don Maspero in questo appassionato commento del principio della superiorità del tempo rispetto allo spazio.

Personalmente, anziché le radici teologiche — che rimangono tutte da dimostrare — non posso non avvertire alla base del primo postulato alcuni filoni della filosofia idealistica, come lo storicismo, il primato del divenire sull’essere, la scaturigine dell’essere dall’azione (esse sequitur operari), ecc. Ma è un discorso che andrebbe approfondito dagli esperti in sede scientifica.

5. Secondo postulato: «L’unità prevale sul conflitto»

Anche tale principio è stato enunciato per la prima volta nell’enciclica Lumen fidei (n. 55); la sua trattazione piú diffusa si trova in EG 226-230; lo ritroviamo infine nell’enciclica Laudato si’ (n. 198). EG parte da una costatazione:

«Il conflitto non può essere ignorato o dissimulato. Dev’essere accettato. Ma se rimaniamo intrappolati in esso, perdiamo la prospettiva, gli orizzonti si limitano e la realtà stessa resta frammentata. Quando ci fermiamo nella congiuntura conflittuale, perdiamo il senso dell’unità profonda della realtà.
Di fronte al conflitto, alcuni semplicemente lo guardano e vanno avanti come se nulla fosse, se ne lavano le mani per poter continuare con la loro vita. Altri entrano nel conflitto in modo tale che ne rimangono prigionieri, perdono l’orizzonte, proiettano sulle istituzioni le proprie confusioni e insoddisfazioni e cosí l’unità diventa impossibile. Vi è però un terzo modo, il piú adeguato, di porsi di fronte al conflitto. È accettare di sopportare il conflitto, risolverlo e trasformarlo in un anello di collegamento di un nuovo processo» (nn. 226-227).

Questo terzo atteggiamento nei confronti del conflitto si basa sul principio «indispensabile per costruire l’amicizia sociale: l’unità è superiore al conflitto» (n. 228). Tale principio ispira il concetto di “diversità riconciliata” (n. 230), ricorrente nell’insegnamento di Papa Francesco, soprattutto in campo ecumenico. 

Il grosso problema di tale postulato è che esso presuppone una visione dialettica della realtà molto simile a quella di Hegel:

«La solidarietà, intesa nel suo significato piú profondo e di sfida, diventa cosí uno stile di costruzione della storia, un ambito vitale dove i conflitti, le tensioni e gli opposti possono raggiungere una pluriforme unità che genera nuova vita. Non significa puntare al sincretismo, né all’assorbimento di uno nell’altro, ma alla risoluzione su di un piano superiore che conserva in sé le preziose potenzialità delle polarità in contrasto» (n. 228; sottolineatura mia).

Quella “risoluzione su di un piano superiore” richiama tanto l’Aufhebung hegeliana. Non sembra  poi casuale che, al n. 230, si parli di una “sintesi”, che evidentemente presuppone una “tesi” e un’“antitesi” (i poli in conflitto tra loro). Anche in questo caso il discorso andrebbe approfondito.

6. Terzo postulato: «La realtà è piú importante dell’idea»

Esso è esposto in EG 231-233 e successivamente ripreso in Laudato si’ (n. 201):

«Esiste anche una tensione bipolare tra l’idea e la realtà. La realtà semplicemente è, l’idea si elabora. Tra le due si deve instaurare un dialogo costante, evitando che l’idea finisca per separarsi dalla realtà. È pericoloso vivere nel regno della sola parola, dell’immagine, del sofisma. Da qui si desume che occorre postulare un terzo principio: la realtà è superiore all’idea. Questo implica di evitare diverse forme di occultamento della realtà: i purismi angelicati, i totalitarismi del relativo, i nominalismi dichiarazionisti, i progetti piú formali che reali, i fondamentalismi antistorici, gli eticismi senza bontà, gli intellettualismi senza saggezza» (EG 231).

Potrebbe sembrare che tale postulato sia quello piú facilmente comprensibile e accettabile, e quello piú vicino alla filosofia tradizionale. L’approfondimento che ne fa EG è assai attraente e, a prima vista, assolutamente condivisibile:

«L’idea — le elaborazioni concettuali — è in funzione del cogliere, comprendere e dirigere la realtà. L’idea staccata dalla realtà origina idealismi e nominalismi inefficaci, che al massimo classificano o definiscono, ma non coinvolgono. Ciò che coinvolge è la realtà illuminata dal ragionamento. Bisogna passare dal nominalismo formale all’oggettività armoniosa. Diversamente si manipola la verità, cosí come si sostituisce la ginnastica con la cosmesi [Platone, Gorgia, 465]» (n. 232).

Nella citata rivista della Pontificia Accademia Teologica (PATH, n. 2/2014, pp. 287-316), Padre Giovanni Cavalcoli si lascia andare a un entusiastico commento di tale principio, assimilandolo, senza ulteriori puntualizzazioni, al tradizionale realismo gnoseologico aristotelico-tomistico. A mio parere, però, non tiene conto di due aspetti importanti:
a) del contesto in cui viene esposto il principio, che, come abbiamo visto, è un contesto sociologico (con ricadute di carattere pastorale). EG non è un saggio di filosofia della conoscenza: pur trattandosi di un principio filosofico, il terzo postulato viene utilizzato in funzione dello sviluppo della convivenza sociale e della costruzione di un popolo (n. 221);
b) del linguaggio utilizzato, che non è un linguaggio tecnico. Quando si parla di “idealismi e nominalismi inefficaci” non ci si sta riferendo alle correnti storiche dell’idealismo e del nominalismo (tanto è vero che si usa il plurale). Soprattutto, i termini “idea” e “realtà” sono intesi in un significato diverso da quello in cui potrebbe intenderli la gnoseologia tradizionale: la “realtà” di cui si parla in EG non è la realtà metafisica (cioè sinonimo di “essere”), ma una realtà puramente fenomenica; l’“idea” non è la semplice rappresentazione mentale dell’oggetto, ma, come il testo stesso indica, è sinonimo di “elaborazioni concettuali” (n. 232), e quindi di “ideologia”. D’altra parte, l’uso di espressioni “esistenziali” (come, p. es., il verbo “coinvolgere”) avrebbe dovuto far capire immediatamente che non si trattava del linguaggio scolastico tradizionale.

Tali osservazioni hanno conseguenze importanti: il postulato “la realtà è piú importante dell’idea” non ha niente a che vedere con l’adaequatio intellectus ad rem; esso significa piuttosto che dobbiamo accettare la realtà cosí com’è, senza pretendere di cambiarla in base a principi assoluti (p. es., i principi morali), che sono solo “idee” astratte, che il piú delle volte rischiano di trasformarsi in ideologie. Questo postulato è alla base delle continue polemiche di Papa Francesco contro la dottrina (si veda nel mio precedente post sulla EG il § 13). Significativo, a questo proposito, quanto affermato da Papa Bergoglio nell’intervista alla Civiltà Cattolica:

«Se il cristiano è restaurazionista, legalista, se vuole tutto chiaro e sicuro, allora non trova niente. La tradizione e la memoria del passato devono aiutarci ad avere il coraggio di aprire nuovi spazi a Dio. Chi oggi cerca sempre soluzioni disciplinari, chi tende in maniera esagerata alla “sicurezza” dottrinale, chi cerca ostinatamente di recuperare il passato perduto, ha una visione statica e involutiva. E in questo modo la fede diventa una ideologia tra le tante» (pp. 469-470; corsivo mio).

7. Quarto postulato: «Il tutto è superiore alla parte»

Troviamo tale principio esposto diffusamente in EG 234-237 e ripreso poi sinteticamente in Laudato si’ (n. 141):

«Il tutto è piú della parte, ed è anche piú della loro semplice somma. Dunque, non si dev’essere troppo ossessionati da questioni limitate e particolari. Bisogna sempre allargare lo sguardo per riconoscere un bene piú grande che porterà benefici a tutti noi. Però occorre farlo senza evadere, senza sradicamenti. È necessario affondare le radici nella terra fertile e nella storia del proprio luogo, che è un dono di Dio. Si lavora nel piccolo, con ciò che è vicino, però con una prospettiva piú ampia. Allo stesso modo, una persona che conserva la sua personale peculiarità e non nasconde la sua identità, quando si integra cordialmente in una comunità, non si annulla ma riceve sempre nuovi stimoli per il proprio sviluppo. Non è né la sfera globale che annulla, né la parzialità isolata che rende sterili» (EG 235).

Va apprezzato tale tentativo di tenere insieme i due poli, che sono in tensione tra loro — il tutto e la parte — e che in EG vengono identificati con la “globalizzazione” e la “localizzazione” (n. 234). La valorizzazione della parte, che non deve scomparire nel tutto, viene rappresentata dalla figura geometrica, cara a Papa Francesco, del poliedro, in contrapposizione alla sfera (n. 236). 

Il problema è che il principio, cosí com’è formulato, non esprime tale equilibrio tra il tutto e le parti; esso parla apertamente di superiorità del tutto rispetto alle parti. E questo è in contrasto con la dottrina sociale della Chiesa, la quale dichiara, sí, la persona un essere costitutivamente sociale, ma allo stesso tempo ne riafferma il primato e l’irriducibilità all’organismo sociale (Compendio della dottrina sociale della Chiesa, nn. 125 e 149; Catechismo della Chiesa cattolica, nn. 1878-1885). C’è il rischio che, limitandosi a ripetere il quarto postulato senza ulteriori precisazioni, esso possa essere inteso in senso marxista e giustificare cosí l’annullamento dell’individuo nella società.

Si tenga presente che, anche da un punto di vista ermeneutico, il rapporto tra il tutto e le parti non viene descritto in termini di superiorità ma di circolarità (il cosiddetto “circolo ermeneutico”: il tutto va interpretato alla luce della parti; le parti, alla luce del tutto). 

8. Conclusioni

Che, nella realtà in cui ci troviamo a vivere, esistano delle polarità, è un fatto difficilmente controvertibile. Ciò che conta è l’atteggiamento che assumiamo di fronte alle tensioni che sperimentiamo quotidianamente nella nostra vita. Una descrizione dei diversi atteggiamenti possibili di fronte al conflitto la troviamo, come abbiamo visto, in EG 227 (vedi sopra, § 5). Dalla considerazione dei quattro postulati nel loro insieme sembrerebbe di dover concludere che l’atteggiamento piú consono sia quello di comporre, sí, i poli che si oppongono, ma presupponendo che uno dei due sia superiore all’altro: il tempo è superiore allo spazio; l’unità prevale sul conflitto; la realtà è piú importante dell’idea; il tutto è superiore alla parte. 

Personalmente ho sempre ritenuto che le tensioni vadano piuttosto “gestite”; che sia utopistico pensare che esse possano essere, finché siamo su questa terra, definitivamente superate; che, oltre tutto, sia sbagliato parteggiare per uno dei due poli contro l’altro, quasi che il bene sia solo da una parte e dall’altra ci sia solo male (una visione manichea della realtà sempre rifiutata dalla Chiesa). Il cristiano non è l’uomo dell’aut aut, ma dell’et et. In questo mondo c’è — deve esserci! — spazio per tutto: per il tempo e per lo spazio, per l’unità e per le diversità, per la realtà e per le idee, per il tutto e per le parti. Nulla va escluso, pena lo squilibrio della realtà, che può portare a conflitti devastanti.

Un’altra osservazione che si potrebbe fare al termine di questa riflessione è che l’esposizione di questi quattro postulati dimostra che, nell’agire umano, è inevitabile lasciarsi condurre da alcuni principi, che per loro natura sono astratti. A nulla serve quindi polemizzare sull’astrattezza della “dottrina”, opponendole una “realtà” a cui ci si dovrebbe semplicemente adeguare. La realtà, se non è illuminata, guidata, ordinata da alcuni principi, rischia di risolversi in caos.

Il problema è: quali principi? Sinceramente non si vede perché i quattro postulati di cui ci siamo occupati possano legittimamente orientare lo sviluppo della convivenza sociale e la costruzione di un popolo, mentre la medesima legittimità non possa essere riconosciuta ad altri principi, a cui viene continuamente rinfacciata la loro astrattezza e il loro carattere, almeno potenzialmente, ideologico.

Che la dottrina cristiana corra il rischio di trasformarsi in ideologia, non lo si può negare. Ma lo stesso rischio viene corso da qualsiasi altro principio, compresi i quattro postulati di EG; con la differenza che questi sono il risultato di una riflessione umana, mentre la dottrina cattolica si fonda su una rivelazione divina. Che non avvenga a noi oggi ciò che è accaduto a Marx, il quale, mentre tacciava di ideologia i pensatori che lo avevano preceduto, non si accorse che stava elaborando una delle ideologie piú rovinose della storia.

domenica 8 maggio 2016

«Veni, Domine Jesu!»

This is the next to last Sunday of Eastertide; next week we will celebrate the solemnity of Pentecost, whereby the liturgical paschal season comes to an end. This Sunday falls within the ten days between the ascension of the Lord and the descent of the Holy Spirit. We are still contemplating Jesus taken up to heaven and already waiting for the fulfillment of his promise to send us the gift of the Holy Spirit.

The first reading is somehow related to the mystery of the ascension. Stephen during his trial says: “Behold, I see the heavens opened and the Son of Man standing at the right hand of God.” He practically affirms to the Sanhedrin that the prophecy Jesus made before them has been fulfilled. For the Jews this is a blasphemy. If you remember, when Jesus told this during his trial, the High priest tore his garments; now they cry out in a loud voice, throw him away and stone him to death. Stating that Jesus is at the right hand of God means to recognize him as God, to make of a man God. Which is intolerable for the Jews; the core of the Christian faith for us.

The second reading is the conclusion of the book of Revelation. Even in this case there is a reference to the mystery of the ascension. When Jesus ascended into heaven, the angels said to the apostles: “This Jesus who has been taken up from you into heaven will return in the same way as you have seen him going into heaven.” In the Creed we profess our faith in Jesus, who “will come again in glory to judge the living and the dead.” Well, at the end of Revelation Jesus assures us that his return is imminent: “Behold, I am coming soon. I will bring with me the recompense I will give to each according to his deeds.” Jesus introduces himself with all his titles of rank: “the Alpha and the Omega,” “the first and the last,” “the beginning and the end,” “the root and offspring of David,” “the bright morning star.” The Spirit and the bride, that is, the Church, answer him: “Come.” And we also are invited to join the same prayer: Come, Lord Jesus! Marana tha was the prayer of the early Christians, who really were waiting for the second coming of the Lord.

The gospel reports the last part of the long discourse of Jesus during the last supper. Jesus concludes his farewell speech with a prayer: it is usually known as the “high priestly prayer.” Jesus is not speaking any more to his disciples; his words are addressed directly to the Father; he is playing the role of the intercessor, the high priest who prays for his disciples. After praying for the disciples at that time, Jesus at the end of his prayer prays for his future disciples: “Holy Father, I pray not only for them, but also for those who will believe in me through their word.” We are these ones. What does Jesus ask for us? Unity with him and among us: “That they may all be one, as you, Father, are in me and I in you, that they also may be in us.” It is interesting to notice that this unity is considered by Jesus the way to convert others to him: “That the world may believe that you sent me.” People will not be converted by our words, but only by our witness of unity. Mind you, this unity is not the result of our human efforts; it is a gift of God; that is why Jesus is praying for it. 

Before ending, I would like to stress another text of today’s liturgy, that I find very meaningful: the verse before the gospel. It is taken also from the farewell discourse of Jesus during the last supper, but from a previous chapter. Jesus says: “I will not leave you orphans. I will come back to you, and your hearts will rejoice.” I think, in these words of Jesus, we should find our peace: we are not alone, Jesus is with us; he will come back soon, we should await him with joy and pray: Come, Lord Jesus!

giovedì 5 maggio 2016

«Sedet ad dexteram Patris»

We have heard in the first reading the beginning of the Acts of the Apostles and in the third reading the conclusion of the gospel of Luke. These two books of the New Testament were written by the same author, the evangelist Luke; they constitute, as it were, only one work: the gospel narrates the earthly life of Jesus; the Acts of the Apostles deals with the mission of the Church, that is a different way for Jesus to be present in the world. The hinge that connects the two books is exactly the ascension of Jesus: this event closes the gospel and opens the Acts. 

Even the instructions that Jesus gives to his disciples before leaving them are similar: he first renews the promise of the Holy Spirit, and then he invites them to be his witnesses in the world. The two things are closely related: the disciples will be witnesses of Jesus precisely because they will receive the Holy Spirit; it is the Holy Spirit that will enable them to bear witness to Christ.

But there is a discrepancy between the gospel and the Acts. At the end of the gospel it seems that the ascension happens on the night of the very day of the resurrection; instead, in the Acts this event takes place forty days after the resurrection. We can explain this discrepancy saying with the Catechism that the ascension is, at the same time, a historical and transcendent event (n. 660). In the gospel Luke emphasizes the transcendent aspect of the ascension, that is to say, he closely associates the ascension with the resurrection: they are two faces of the same mystery, namely, of the paschal mystery. The glorification of Jesus had already happened with his resurrection.

Indeed, the second reading shows us that this glorification had already taken place in Jesus’ death. Jesus entered the sanctuary, that is, heaven when he shed his blood on the cross. At that moment he did what the high priest symbolically used to do once a year entering the Holy of Holies in the temple to take away the sins of the people. Passion, death, resurrection, ascension and outpouring of the Holy Spirit belong to the one paschal mystery.

In the Acts of the Apostles, instead, Luke historicizes the ascension, that is to say, he tells us what really happened from the historical point of view: after his resurrection, Jesus appeared to his disciples for forty days. It was necessary to do this, so that they might become convinced of the resurrection. They had not only to believe that Jesus was alive, but also that from then on he would be with them in a different way. Actually, when Jesus left them, the disciples were not sad. The gospel says that they “returned to Jerusalem with great joy, and they were continually in the temple praising God.” By then, they knew that Jesus was with them, even if they did not see him any more. There is no need of seeing Jesus, when you know that he is with you.

Just as Jesus had not left the Father when he came down onto the earth, so now, going back to heaven, he does not leave his disciples alone in the world. By now he constitutes only one reality with them, the Church, which is his body: he is the head of the body and the disciples are its members. The head is now in heaven, seated at the right hand of the Father; the body is still on the earth, to continue his mission. The head has gone before into heaven, to prepare a place for his disciples; these will follow him. In the meantime, he uses them to continue his work in the world; through them he makes himself present among men. Staying at the right hand of the Father, as the high priest, he intercedes for them, he supports them in their journey, waiting for them to reach him.

If Jesus is with us on earth, we have to be with him in heaven. If he, seated at the right hand of the Father, is waiting for us, we, still pilgrims on earth, should look forward to rejoining him in the heavenly homeland.

domenica 1 maggio 2016

«Pacem relinquo vobis»

On these last Sundays of Eastertide we read in the gospel some passages from the long discourse delivered by Jesus during the last supper with his disciples. This speech is a farewell discourse, a kind of spiritual testament, whereby Jesus expresses his last will to the apostles.

Last week, if you remember, Jesus gave them the new commandment of brotherly love. Then he had told them that this commandment would be a kind of identification mark: “This is how all will know that you are my disciples, if you have love for one another.” Now he adds that keeping his word (that is, observing his commandment) is the way to show him our love: “Whoever loves me will keep my word … Whoever does not love me does not keep my words.” Ant that is the condition for us to be loved by God: “Whoever loves me will keep my word and my Father will love him.” At this point Jesus makes a surprising promise to his disciples: “We will come to him and make our dwelling with him.” Theologians have called this dwelling the “inhabitation of the Holy Trinity” within human soul. That is the essence of Christian life: today we emphasize so much our personal commitment—which is, of course, very important—but we often forget that, to be Christian, first of all there is need for God to dwell in us.

We are talking of the “inhabitation of the Holy Trinity.” Up to now Jesus has referred to himself as the Son and has called God “the Father.” Now he introduces another mysterious figure: the Holy Spirit. He calls him “Advocate,” in Greek the “Paraclete,” a very rich term that can mean a defense attorney, a spokesman, a mediator, an intercessor, a comforter, a consoler. Here he is presented as a kind of teacher: “The Advocate, the Holy Spirit, whom the Father will send in my name, will teach you everything and remind you of all that I told you.” Meaning that, now that Jesus is leaving the world, the Holy Spirit will continue his mission on earth. Jesus’ mission is not yet accomplished: he taught his disciples, but they in most cases did not understand his words; so there is need of someone who reminds them of his teachings.

In the first reading we see the Holy Spirit in action in the early Church. There is a new problem: even pagans have joined the new faith; some of the Jewish Christians would like them to be circumcised. According to them, without circumcision they cannot be saved. What to do? Jesus had said nothing about that; the first disciples were all Jews; so at the beginning there was no problem; but now the situation has changed; there is need to find a solution. So they decide to convene a meeting of the apostles and elders, the so called “Council of Jerusalem.” They discuss among them; but they are not alone; there is with them the Holy Spirit. In fact, in the letter they send to Antioch at the end of the Council, they say: “It is the decision of the Holy Spirit and of us...” The Holy Spirit will accompany the journey of the Church through ages until today.

Jesus does not limit himself to promise the Holy Spirit to his disciples; he leaves them a token of his love, a souvenir of his presence: “Peace I leave with you; my peace I give to you.” For the Jews peace was the fullness of life; it was the messianic gift par excellence; now that Jesus is concluding his mission, he gives this gift to his disciples: they will experience this peace in their lives. But, watch out, this peace does not coincide with the worldly peace: “Not as the world gives do I give it to you.” True peace is not fruit of human efforts; it is a gift from on high: we can find peace only in Christ. We can experience this peace right in the middle of hostilities: Jesus’ peace is not just lack of violence or conflicts; it is an inward peace that we can enjoy even on a battlefield.

There is only one condition to experience all these things, faith: “I have told you this before it happens, so that when it happens you may believe.” Only believing we can be inhabited by the Holy Trinity; only believing we can receive the Holy Spirit; only believing we can enjoy true peace. 

mercoledì 27 aprile 2016

C’era già tutto in “Evangelii gaudium”

1. Leggendo l’esortazione apostolica Amoris laetitia mi sono accorto che essa rimanda spesso all’esortazione apostolica Evangelii gaudium: ho contato diciassette riferimenti espliciti. Pur avendo letto a suo tempo questo documento, devo onestamente riconoscere che me l’ero quasi del tutto dimenticato; per cui mi sono sentito in dovere di andare a rileggermelo da capo; e ho scoperto che esso costituisce la principale chiave di lettura di Amoris laetitia.

Alcune osservazioni preliminari 

2. Solitamente il primo documento di un Papa è un’enciclica, in cui il neo-eletto Pontefice espone, diciamo cosí, il suo “programma di governo”. Si pensi, per esempio, all’Ecclesiam suam di Paolo VI o alla Redemptor hominis di Giovanni Paolo II. Il primo documento di Papa Francesco è stato, sí, un’enciclica (pubblicata il 29 giugno 2013); ma si trattava di un’enciclica scritta dal suo predecessore, alla quale lui si è limitato ad aggiungere solo «alcuni ulteriori contributi» (Lumen fidei, n. 7). Il vero documento programmatico del pontificato di Papa Francesco è stata, appunto, l’esortazione apostolica Evangelii gaudium del 24 novembre 2013.

3. Di per sé, tale documento avrebbe dovuto essere una esortazione apostolica post-sinodale, come si autodefiniscono questo tipo di documenti a partire dall’esortazione apostolica Reconciliatio et paenitentia del 1984. Se però andiamo a verificare l’intestazione di Evangelii gaudium, ci accorgeremo che manca l’aggettivo “post-sinodale”: essa è, semplicemente, una “esortazione apostolica”.

4. Diciamo che Evangelii gaudium “avrebbe dovuto essere un’esortazione apostolica post-sinodale, perché i Padri della XIII assemblea generale ordinaria del Sinodo dei Vescovi (7-28 ottobre 2012), seguendo la consuetudine introdotta ai tempi di Paolo VI, al termine dei lavori avevano consegnato al Papa tutta la documentazione disponibile, fra cui un elenco di 58 proposizioni, chiedendo al Santo Padre di «considerare l’opportunità di pubblicare un documento sulla trasmissione della fede cristiana attraverso una nuova evangelizzazione» (prop. 1). Evangelii gaudium cerca di mettere insieme le due cose: da una parte tirare le somme dei lavori sinodali, dall’altra esporre le linee programmatiche del pontificato di Papa Francesco. Se sia stata una scelta felice, non sono questi la sede e il momento per procedere a una valutazione.

5. Abbiamo detto che i Padri avevano steso una serie di 58 proposizioni, che avrebbero dovuto servire da base per la redazione dell’esortazione apostolica. Di fatto, in Evangelii gaudium, di tali proposizioni ne vengono espressamente richiamate solo la metà: ventinove (due nell’introduzione; quattro nel c. 1; quattro nel c. 2; nove nel c. 3; otto nel c. 4 e due nel c. 5). È vero che alcuni argomenti vengono ugualmente ripresi senza un esplicito riferimento alle propositiones; ma è altrettanto vero che diversi temi toccati dai Padri sinodali sono stati totalmente ignorati. Tutte le proposte concrete avanzate dai Padri sono state lasciate cadere: la pubblicazione di un compendio di orientamenti sulla proclamazione iniziale del kerygma (prop. 9); la costituzione di una commissione per la libertà religiosa (prop. 16); l’istituzione di una facoltà della nuova evangelizzazione nelle università cattoliche (prop. 30); l’elaborazione nelle Chiese particolari di un progetto missionario organico (prop. 42). In Evangelii gaudium si accenna a «un’apologetica originale che aiuti a creare le disposizioni perché il Vangelo sia ascoltato da tutti» (n. 132); ma si trascurano completamente le interessantissime considerazioni dei Padri sinodali sui praeambula fidei, sulla legge naturale e la natura umana (prop. 17). Nell’esortazione apostolica si parla di migranti, invitando a «una generosa apertura, che invece di temere la distruzione dell’identità locale sia capace di creare nuove sintesi culturali» (n. 210); ma si trascura un altro aspetto, quello dei migranti cristiani che, strappati al loro ambiente di origine, rischiano di allontanarsi dalla fede e quindi avrebbero bisogno di un’attenzione pastorale particolare (prop. 21). Evangelii gaudium ignora completamente l’importante pronunciamento del Sinodo 2012 a favore della “ermeneutica della riforma”, proposta da Benedetto XVI nel discorso alla Curia Romana del 22 dicembre 2005 (prop. 12). Va detto che, nell’attuale disciplina, il Sinodo dei Vescovi ha un carattere esclusivamente consultivo; ed è per questo che al termine del Sinodo, in genere, non viene pubblicato un documento finale, ma solo delle proposizioni, di cui il Papa può servirsi liberamente per trarre le sue personali conclusioni. È anche vero però che, in tal modo, buona parte delle discussioni sinodali è praticamente finita nel nulla.

6. In Evangelii gaudium non si fa mai riferimento alla nota dottrinale della Congregazione per la dottrina della fede “su alcuni aspetti dell’evangelizzazione”, pubblicata solo pochi anni prima (3 dicembre 2007) e tuttora di grande attualità. Quella nota aveva lo scopo di «chiarire alcuni aspetti del rapporto tra il mandato missionario del Signore ed il rispetto della coscienza e della libertà religiosa di tutti. Si tratta di aspetti che hanno importanti implicazioni antropologiche, ecclesiologiche ed ecumeniche» (n. 3).

7. Il Sinodo del 2012 aveva per tema: “La nuova evangelizzazione per la trasmissione della fede cristiana”. L’espressione “nuova evangelizzazione” era divenuta molto comune durante il pontificato di Giovanni Paolo II; con essa il santo Pontefice aveva voluto insistere sulla necessità di ri-evangelizzare terre, come l’Europa, un tempo cristiane, ma ormai completamente secolarizzate. Ci si era chiesti a piú riprese quale fosse il contenuto esatto di tale espressione, che cosa significasse in concreto “nuova evangelizzazione”. Anche per questo, forse, era stato indetto un Sinodo. Devo dire che, leggendo le 58 proposizioni, la nebbia che avvolgeva quel concetto stava cominciando a diradarsi, anche se non si trova in esse una definizione chiara di “nuova evangelizzazione”. Se andiamo ora a leggere l’intestazione di Evangelii gaudium, scopriremo che si tratta di una esortazione apostolica “sull’annuncio del vangelo nel mondo attuale”. È scomparso qualsiasi riferimento alla “nuova evangelizzazione”. Nel testo tale espressione ricorre solo una dozzina di volte: pochine, se si pensa che il Sinodo era stato, appunto, sulla “nuova evangelizzazione”. Si potrebbe dire che Evangelii gaudium, che avrebbe dovuto costituire il lancio definitivo della nuova evangelizzazione, ne sia stata in realtà la tomba. In essa si parla dell’evangelizzazione tout court (sulla quale, per altro, era stato già fatto un Sinodo nel 1974 — “L’evangelizzazione nel mondo moderno” — da cui era scaturita la sempre valida esortazione apostolica Evangelii nuntiandi dell’8 dicembre 1975); non ci si preoccupa minimamente, non dico di definire, ma neppure di descrivere in che cosa consista la nuova evangelizzazione.

8. Un’osservazione puramente esteriore: nonostante il titolo latino, che di per sé dovrebbe riprendere le prime parole del documento, non esiste il testo latino di Evangelii gaudium. Non solo non lo si trova sul sito della Santa Sede, ma neppure negli Acta Apostolicae Sedis, dove è stato pubblicato esclusivamente il testo italiano (vol. 105/2013, pp. 1019-1137). Dell’enciclica Laudato si’, invece, che pure porta un titolo italiano, esiste il testo latino. È lecito supporre che anche Amoris laetitia non verrà mai tradotta in latino.

Carattere programmatico di Evangelii gaudium

9. In Evangelii gaudium ritroviamo tutto il repertorio delle tematiche care a Papa Francesco: la polemica contro l’autoreferenzialità (nn. 8; 94; 95); il rifiuto del proselitismo (n. 14); l’aspirazione a una «Chiesa “in uscita”» (nn. 20-24) e a una «Chiesa povera per i poveri» (n. 198); l’attenzione privilegiata alle periferie (nn. 20; 30; 46; 53; 59; 63; 191; 197; 288); il primato della misericordia (una trentina di ricorrenze; si vedano, in particolare, i nn. 37 e 193); l’auspicio di «avere dappertutto chiese con le porte aperte» (n. 47); la descrizione della società in cui viviamo facendo ricorso a espressioni vivaci quali «cultura dello “scarto”» (n. 53), «globalizzazione dell’indifferenza (n. 54), «feticismo del denaro» (n. 55), «mercato divinizzato» (n. 56); l’obbligo per il cristiano di «costruire ponti» (n. 67); la condanna del consumismo spirituale (n. 89) e della mondanità spirituale (n. 93), che si esprime nello gnosticismo e nel neopelagianesimo (n. 94); il superamento delle divisioni nella «diversità riconciliata» (n. 230); il ricorso all’immagine del poliedro per descrivere una comunità capace di integrare gli individui che mantengono la loro originalità (n. 236).

10. In Evangelii gaudium troviamo anche una serie di espressioni pittoresche, tipiche di Papa Francesco: «ci sono cristiani che sembrano avere uno stile di Quaresima senza Pasqua» (n. 6); «un evangelizzatore non dovrebbe avere costantemente una faccia da funerale» (n. 10); «gli evangelizzatori hanno cosí “odore di pecore”» (n. 24); «il confessionale non dev’essere una sala di tortura» (n. 44); «un cuore missionario … non rinuncia al bene possibile, benché corra il rischio di sporcarsi con il fango della strada» (n. 45); «la Chiesa non è una dogana» (n. 47); «preferisco una Chiesa accidentata, ferita e sporca per essere uscita per le strade, piuttosto che una Chiesa malata per la chiusura e la comodità di aggrapparsi alle proprie sicurezze» (n. 49); «si sviluppa la psicologia della tomba, che poco a poco trasforma i cristiani in mummie da museo» (n. 83); «una delle tentazioni piú serie che soffocano il fervore e l’audacia è il senso di sconfitta, che ci trasforma in pessimisti scontenti e disincantati dalla faccia scura» (n. 85); «si alimenta la vanagloria di coloro che si accontentano di avere qualche potere e preferiscono essere generali di eserciti sconfitti piuttosto che semplici soldati di uno squadrone che continua a combattere» (n. 96). Strano a dirsi, manca la metafora della Chiesa “ospedale da campo”.

11. Evangelii gaudium di divide in cinque capitoli, preceduti da una breve introduzione, per un totale di 288 paragrafi. Il primo capitolo (“La trasformazione missionaria della Chiesa”) è quello che si presenta come il piú programmatico; il secondo capitolo (“Nella crisi dell’impegno comunitario”) ha una finalità “diagnostica”: si sforza di descrivere «il contesto nel quale ci tocca vivere e operare» (n. 50), individuando le “sfide” del mondo attuale, a cui la Chiesa è chiamata a rispondere; il capitolo terzo (“L’annuncio del Vangelo”) costituisce la parte centrale dell’esortazione: è in esso che viene sviluppato il tema dell’evangelizzazione, facendo riferimento in genere ai risultati del Sinodo; il capitolo quarto (“La dimensione sociale dell’evangelizzazione”) cerca di sottolineare le ripercussioni comunitarie e sociali del kerygma, rileggendo, in maniera originale, la dottrina sociale della Chiesa e concentrandosi su due aspetti particolari: l’inclusione sociale dei poveri e la pace e il dialogo sociale; il capitolo finale (“Evangelizzatori con Spirito”) propone «alcune riflessioni circa lo spirito della nuova evangelizzazione» (n. 260). A noi non interessa ora seguire tutto lo sviluppo della trattazione. Ci soffermeremo esclusivamente sugli aspetti programmatici di Evangelii gaudium, rimandando a un successivo intervento una riflessione sui «quattro principi relazionati a tensioni bipolari proprie di ogni realtà sociale» (n. 221), di cui si tratta nel quarto capitolo (nn. 222-237) e che possono essere in qualche modo considerati come i “postulati” del pensiero bergogliano.

12. Mi sembra che il punto principale del “manifesto programmatico” di Papa Francesco possa essere individuato nella “conversione pastorale e missionaria”, di cui si parla nel capitolo primo. Non si tratta solo di un’impressione, ma di una esplicita dichiarazione:

«Non ignoro che oggi i documenti non destano lo stesso interesse che in altre epoche, e sono rapidamente dimenticati. Ciononostante, sottolineo che ciò che intendo qui esprimere ha un significato programmatico e dalle conseguenze importanti. Spero che tutte le comunità facciano in modo di porre in atto i mezzi necessari per avanzare nel cammino di una conversione pastorale e missionaria, che non può lasciare le cose come stanno. Ora non ci serve una “semplice amministrazione” [Documento di Aparecida, n. 201]. Costituiamoci in tutte le regioni della terra in uno “stato permanente di missione” [ibid., n. 551]» (n. 25). 

Per poter comprendere il pontificato di Papa Francesco, bisogna fare riferimento a tale “conversione pastorale e missionaria”. Non lo si può giudicare da una prospettiva tradizionale, che dà la precedenza agli aspetti dottrinali o canonici; egli si muove su un piano diverso, che è appunto quello pastorale.

13. È in questo contesto che vanno letti i ricorrenti riferimenti polemici alla “dottrina”:

«Una pastorale in chiave missionaria non è ossessionata dalla trasmissione disarticolata di una moltitudine di dottrine che si tenta di imporre a forza di insistere. Quando si assume un obiettivo pastorale e uno stile missionario, che realmente arrivi a tutti senza eccezioni né esclusioni, l’annuncio si concentra sull’essenziale, su ciò che è piú bello, piú grande, piú attraente e allo stesso tempo piú necessario. La proposta si semplifica, senza perdere per questo profondità e verità, e cosí diventa piú convincente e radiosa» (n. 35); 

«Se tale invito [del Vangelo a rispondere al Dio che ci ama e che ci salva, riconoscendolo negli altri e uscendo da sé stessi per cercare il bene di tutti] non risplende con forza e attrattiva, l’edificio morale della Chiesa corre il rischio di diventare un castello di carte, e questo è il nostro peggior pericolo. Poiché allora non sarà propriamente il Vangelo ciò che si annuncia, ma alcuni accenti dottrinali o morali che procedono da determinate opzioni ideologiche. Il messaggio correrà il rischio di perdere la sua freschezza e di non avere piú “il profumo del Vangelo”» (n. 39);

«È una presunta sicurezza dottrinale o disciplinare che dà luogo ad un elitarismo narcisista e autoritario, dove invece di evangelizzare si analizzano e si classificano gli altri, e invece di facilitare l’accesso alla grazia si consumano le energie nel controllare» (n. 94);

«La centralità del kerygma richiede alcune caratteristiche dell’annuncio che oggi sono necessarie in ogni luogo: che esprima l’amore salvifico di Dio previo all’obbligazione morale e religiosa, che non imponga la verità e che faccia appello alla libertà, che possieda qualche nota di gioia, stimolo, vitalità, ed un’armoniosa completezza che non riduca la predicazione a poche dottrine a volte piú filosofiche che evangeliche» (n. 165);

«Gli apparati concettuali esistono per favorire il contatto con la realtà che si vuole spiegare e non per allontanarci da essa. Questo vale soprattutto per le esortazioni bibliche che invitano con tanta determinazione all’amore fraterno, al servizio umile e generoso, alla giustizia, alla misericordia verso il povero … Non preoccupiamoci solo di non cadere in errori dottrinali, ma anche di essere fedeli a questo cammino luminoso di vita e di sapienza. Perché “ai difensori dell’ortodossia si rivolge a volte il rimprovero di passività, d’indulgenza o di colpevoli complicità rispetto a situazioni di ingiustizia intollerabili e verso i regimi politici che le mantengono” [Libertatis nuntius, XI, 18]» (n. 194).

14. Se poi ci chiediamo in che cosa consista concretamente tale “conversione pastorale e missionaria”, scopriremo che essa si realizza esattamente nei due aspetti che ritroveremo in Amoris laetitia: il discernimento evangelico e l’accompagnamento pastorale. Il tema del discernimento ricorre in tutto il documento (nn. 16; 30; 33; 43; 45; 50; 154; 166; 179; 181). Ancor piú frequente è il ricorso alla categoria dell’accompagnamento (nn. 24; 44; 46; 69; 70; 76; 99; 103; 169-173; 199; 214; 285; 286). Fra le tante ricorrenze, basti qui richiamare il n. 44, piú volte ripreso da Amoris laetitia (nelle note 336 e 351, oltre che nei paragrafi 305 e 308):

«Tanto i Pastori come tutti i fedeli che accompagnano i loro fratelli nella fede o in un cammino di apertura a Dio, non possono dimenticare ciò che con tanta chiarezza insegna il Catechismo della Chiesa Cattolica: “L’imputabilità e la responsabilità di un’azione possono essere sminuite o annullate dall’ignoranza, dall’inavvertenza, dalla violenza, dal timore, dalle abitudini, dagli affetti smodati e da altri fattori psichici oppure sociali” [n. 1735].
Pertanto, senza sminuire il valore dell’ideale evangelico, bisogna accompagnare con misericordia e pazienza le possibili tappe di crescita delle persone che si vanno costruendo giorno per giorno [Familiaris consortio, n. 34]. Ai sacerdoti ricordo che il confessionale non dev’essere una sala di tortura bensí il luogo della misericordia del Signore che ci stimola a fare il bene possibile. Un piccolo passo, in mezzo a grandi limiti umani, può essere piú gradito a Dio della vita esteriormente corretta di chi trascorre i suoi giorni senza fronteggiare importanti difficoltà. A tutti deve giungere la consolazione e lo stimolo dell’amore salvifico di Dio, che opera misteriosamente in ogni persona, al di là dei suoi difetti e delle sue cadute».

Non è da credere che Evangelii gaudium si limiti a fare dichiarazioni di principio, da cui successivamente potranno essere derivate le applicazioni pastorali che si trovano in Amoris laetitia. Già in Evangelii gaudium si trovano anticipate, per lo meno implicitamente, certe soluzioni. Si veda, per esempio, il n. 47 (anche tale testo viene ripreso piú volte da Amoris laetitia, nelle note 336 e 351, oltre che nel paragrafo 310):

«La Chiesa è chiamata ad essere sempre la casa aperta del Padre. Uno dei segni concreti di questa apertura è avere dappertutto chiese con le porte aperte. Cosí che, se qualcuno vuole seguire una mozione dello Spirito e si avvicina cercando Dio, non si incontrerà con la freddezza di una porta chiusa. Ma ci sono altre porte che neppure si devono chiudere. Tutti possono partecipare in qualche modo alla vita ecclesiale, tutti possono far parte della comunità, e nemmeno le porte dei Sacramenti si dovrebbero chiudere per una ragione qualsiasi. Questo vale soprattutto quando si tratta di quel sacramento che è “la porta”, il Battesimo. L’Eucaristia, sebbene costituisca la pienezza della vita sacramentale, non è un premio per i perfetti ma un generoso rimedio e un alimento per i deboli [in nota vengono citati Ambrogio e Cirillo di Alessandria]. Queste convinzioni hanno anche conseguenze pastorali che siamo chiamati a considerare con prudenza e audacia. Di frequente ci comportiamo come controllori della grazia e non come facilitatori. Ma la Chiesa non è una dogana, è la casa paterna dove c’è posto per ciascuno con la sua vita faticosa».

Si direbbe che l’estensore di tale testo avesse già in mente le problematiche che, di lí a poco, sarebbero state affrontate dal Concistoro e dai due Sinodi dei Vescovi, e che intendesse in qualche modo preparare il terreno per determinate soluzioni pastorali.

15. Nelle linee programmatiche di Evangelii gaudium si può individuare un’altra tematica, che finora non è stata affrontata in modo specifico, ma che si può prevedere sarà messa al piú presto all’ordine del giorno, la “conversione del papato”:

«Dal momento che sono chiamato a vivere quanto chiedo agli altri, devo anche pensare a una conversione del papato. A me spetta, come Vescovo di Roma, rimanere aperto ai suggerimenti orientati ad un esercizio del mio ministero che lo renda piú fedele al significato che Gesú Cristo intese dargli e alle necessità attuali dell’evangelizzazione. Il Papa Giovanni Paolo II chiese di essere aiutato a trovare “una forma di esercizio del primato che, pur non rinunciando in nessun modo all’essenziale della sua missione, si apra ad una situazione nuova” [Ut unum sint, n. 95]. Siamo avanzati poco in questo senso. Anche il papato e le strutture centrali della Chiesa universale hanno bisogno di ascoltare l’appello ad una conversione pastorale. Il Concilio Vaticano II ha affermato che, in modo analogo alle antiche Chiese patriarcali, le Conferenze episcopali possono “portare un molteplice e fecondo contributo, acciocché il senso di collegialità si realizzi concretamente” [Lumen gentium, n. 23]. Ma questo auspicio non si è pienamente realizzato, perché ancora non si è esplicitato sufficientemente uno statuto delle Conferenze episcopali che le concepisca come soggetti di attribuzioni concrete, includendo anche qualche autentica autorità dottrinale [Giovanni Paolo II, motu proprio Apostolos suos, 21 maggio 1998]. Un’eccessiva centralizzazione, anziché aiutare, complica la vita della Chiesa e la sua dinamica missionaria» (n. 32).

Già all’inizio dell’esortazione Papa Francesco aveva anticipato in che senso lui interpreta tale “conversione del papato”:

«Non credo che si debba attendere dal magistero papale una parola definitiva o completa su tutte le questioni che riguardano la Chiesa e il mondo. Non è opportuno che il Papa sostituisca gli Episcopati locali nel discernimento di tutte le problematiche che si prospettano nei loro territori. In questo senso, avverto la necessità di procedere in una salutare “decentralizzazione”» (n. 16).

Piú avanti riprende i medesimi concetti, applicandoli all’analisi della situazione sociale:

«Né il Papa né la Chiesa posseggono il monopolio dell’interpretazione della realtà sociale o della proposta di soluzioni per i problemi contemporanei. Posso ripetere qui ciò che lucidamente indicava Paolo VI: “Di fronte a situazioni tanto diverse, ci è difficile pronunciare una parola unica e proporre una soluzione di valore universale. Del resto non è questa la nostra ambizione e neppure la nostra missione. Spetta alle comunità cristiane analizzare obiettivamente la situazione del loro paese” [Octogesima adveniens, n. 4]» (n. 184). 

Alcuni passaggi problematici

16. Per terminare, vorrei evidenziare alcuni punti di Evangelii gaudium che, a mio parere, creano qualche problema. Nei nn. 34-39 si pone una questione che ha a lungo impegnato filosofi e teologi (a partire da Feuerbach): quella dell’individuazione, nel messaggio cristiano, di un “nucleo essenziale” da distinguere dagli aspetti secondari. Il problema esiste e non può essere ignorato:

«Nel mondo di oggi, con la velocità delle comunicazioni e la selezione interessata dei contenuti operata dai media, il messaggio che annunciamo corre piú che mai il rischio di apparire mutilato e ridotto ad alcuni suoi aspetti secondari» (n. 34).

Il Concilio Vaticano II aveva già affrontato il problema per le sue ricadute ecumeniche, e lo aveva risolto parlando di «un ordine o piuttosto una “gerarchia” delle verità nella dottrina cattolica, essendo diverso il loro nesso col fondamento della fede cristiana» (Unitatis redintegratio, n. 11). Evangelii gaudium individua il “cuore del Vangelo” nella «bellezza dell’amore salvifico di Dio manifestato in Gesú Cristo morto e risorto» (n. 36). Il problema non esiste solo in campo dottrinale, ma anche in campo etico: l’esortazione apostolica prende in prestito da San Tommaso le parole per definire il “nucleo fondamentale” dell’insegnamento morale della Chiesa: «la grazia dello Spirito Santo, che si manifesta nella fede che agisce per mezzo dell’amore» (n. 37; cf Summa theologiae, I-II, 108, 1). Nessuno penso che abbia nulla da ridire in linea di principio. Bisogna però avere la consapevolezza che quello che viene presentato come — ed effettivamente è — un problema pastorale, possa trasformarsi un una disputa puramente accademica, col rischio che a forza di cercare il nucleo essenziale, scartando gli aspetti considerati, spesso arbitrariamente, secondari, non rimanga nulla. Almeno, questa è la lezione che ci viene dalla storia: i filosofi e i teologi che si sono affannati nella ricerca dell’essenza del cristianesimo alla fine si sono ritrovati con un pugno di mosche in mano.

17. Un secondo problema, strettamente connesso col precedente, riguarda il linguaggio. Esso viene affrontato al n. 41, facendo ricorso alle parole usate da Giovanni XXIII nel discorso di apertura del Concilio Vaticano II: «una cosa è la sostanza [della dottrina cristiana] … e un’altra la maniera di formulare la sua espressione» (n. 6). Evangelii gaudium cosí descrive il problema:

«A volte, ascoltando un linguaggio completamente ortodosso, quello che i fedeli ricevono, a causa del linguaggio che essi utilizzano e comprendono, è qualcosa che non corrisponde al vero Vangelo di Gesú Cristo. Con la santa intenzione di comunicare loro la verità su Dio e sull’essere umano, in alcune occasioni diamo loro un falso dio o un ideale umano che non è veramente cristiano. In tal modo, siamo fedeli a una formulazione ma non trasmettiamo la sostanza. Questo è il rischio piú grave».

Anche qui il problema è reale: è ovvio che nella comunicazione di un messaggio non ci si può non porre il problema di che cosa arriverà ai destinatari; e quindi è necessario adottare un linguaggio che sia loro comprensibile. Ma anche in questo caso la distinzione fra una “sostanza” e la sua “espressione” rischia di rivelarsi totalmente astratta: il linguaggio non è solo un rivestimento esteriore che si possa cambiare a piacere come un vestito; esso è strettamente connesso con la verità che esprime. Questo vale, innanzi tutto, per i dogmi. Ce lo ricordava il Beato Paolo VI nell’enciclica Mysterium fidei:

«Salva l’integrità della fede, è necessario anche serbare un esatto modo di parlare, affinché usando parole incontrollate non ci vengano in mente, che Dio non permetta, false opinioni riguardo alla fede dei piú alti misteri … 
La norma di parlare dunque, che la Chiesa con lungo secolare lavoro, non senza l’aiuto dello Spirito Santo, ha stabilito, confermandola con l’autorità dei Concili, norma che spesso è diventata la tessera e il vessillo della ortodossia della fede, dev’essere religiosamente osservata; né alcuno, secondo il suo arbitrio o col pretesto di nuova scienza, presuma di cambiarla. Chi mai potrebbe tollerare che le formule dogmatiche usate dai Concili Ecumenici per i misteri della SS. Trinità e dell’Incarnazione siano giudicate non piú adatte agli uomini del nostro tempo ed altre siano ad esse temerariamente surrogate? Allo stesso modo non si può tollerare che un privato qualunque possa attentare di proprio arbitrio alle formule con cui il Concilio Tridentino ha proposto a credere il Mistero Eucaristico. Poiché quelle formule, come le altre di cui la Chiesa si serve per enunciare i dogmi di fede, esprimono concetti che non sono legati a una certa forma di cultura, non a una determinata fase di progresso scientifico, non all’una o all’altra scuola teologica, ma presentano ciò che l’umana mente percepisce della realtà nell’universale e necessaria esperienza: e però tali formule sono intelligibili per gli uomini di tutti i tempi e di tutti i luoghi.
Invero quelle formule possono fruttuosamente spiegarsi piú chiaramente e piú largamente, mai però in senso diverso da quello in cui furono usate, sicché, progredendo l’intelligenza della fede, rimanga intatta la verità di fede. Difatti il Concilio Vaticano I insegna che nei sacri dogmi “si deve sempre ritenere quel senso, che una volta per sempre ha dichiarato la santa madre Chiesa e mai è lecito allontanarsi da quel senso sotto lo specioso pretesto di piú profonda intelligenza” [Cost. dogm. Dei Filius, c. 4]» (nn. 23-25).

Ovviamente la predicazione, la catechesi e la teologia, per poter svolgere ciascuna il proprio ruolo, devono godere di una piú ampia “libertà di espressione” rispetto ai dogmi; ma neppure esse possono servirsi di un linguaggio che non esprima fedelmente le verità della fede. Giustamente qualcuno faceva notare che nella citazione del discorso di apertura del Concilio Vaticano II, riportata nella nota 45 («Est enim aliud ipsum depositum Fidei, seu veritates, quae veneranda doctrina nostra continentur, aliud modus, quo eaedem enuntiantur»), manca una frase, che però risulta fondamentale per la retta comprensione del testo: «eodem tamen sensu eademque sententia». Si tratta di un’espressione paolina (1 Cor 1:10) usata da San Vincenzo di Lerino (a sua volta ripreso dal Concilio Vaticano I), il quale se ne serve per spiegare quello che noi chiamiamo oggi lo “sviluppo del dogma” (profectus religionis). Tale sviluppo è non solo possibile, ma addirittura inevitabile; a una condizione però:

«Sed ita tamen, ut vere profectus sit ille fidei, non permutatio. Siquidem ad profectum pertinet ut in semetipsum unaquaeque res amplificetur, ad permutationem vero ut aliquid ex alio in aliud transvertatur. Crescat igitur oportet et multum vehementerque proficiat tam singulorum quam omnium, tam unius hominis quam totius ecclesiae, aetatum ac saeculorum gradibus, intellegentia scientia sapientia, sed in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia» (Commonitorium primum, c. 23 [n. 28]; cf Concilio Vaticano I, Cost. dogm. Dei Filius, c. 4).

«Ma a condizione che si tratti veramente di uno sviluppo, non di un cambiamento della fede. Lo sviluppo consiste nella crescita di una cosa in sé stessa; il cambiamento invece, nella trasformazione di una cosa in un’altra. Bisogna dunque che cresca e si sviluppi molto e intensamente, col passare dei secoli e delle generazioni, la comprensione, la conoscenza, la sapienza dei singoli e di tutti, di un solo individuo e di tutta la Chiesa, ma sempre [rimanendo] nel proprio genere, vale a dire conservando la stessa dottrina, lo stesso senso e lo stesso significato» (traduzione mia; non so se non sia piú corretto tradurre “eadem sententia” in maniera piú forte: “mantenendo la medesima formulazione”).

18. Un ultimo aspetto problematico lo troviamo nel successivo n. 42:

«Occorre ricordare che ogni insegnamento della dottrina deve situarsi nell’atteggiamento evangelizzatore che risvegli l’adesione del cuore con la vicinanza, l’amore e la testimonianza».

Anche in questo caso si tratta di un’osservazione valida, che sottolinea l’importanza dello strumento utilizzato nella trasmissione del Vangelo: non basta un annuncio asettico del messaggio; occorre che tale messaggio sia veicolato attraverso l’“atteggiamento” pastorale dell’evangelizzatore, che si esprime nella vicinanza, nell’amore e nella testimonianza. Magari un tempo si insisteva di piú sulla santità del ministro:

«La stessa santità dei presbiteri, a sua volta, contribuisce non poco al compimento efficace del loro ministero: infatti, se è vero che la grazia di Dio può realizzare l’opera della salvezza anche attraverso ministri indegni, ciò nondimeno Dio, ordinariamente preferisce manifestare le sue grandezze attraverso coloro i quali, fattisi piú docili agli impulsi e alla direzione dello Spirito Santo, possono dire con l’Apostolo, grazie alla propria intima unione con Cristo e santità di vita: “Ormai non sono piú io che vivo, bensí è Cristo che vive in me” (Gal 2:20)» (Presbyterorum Ordinis, n. 12).

Oggi si preferisce insistere invece sull’atteggiamento del ministro, quasi si trattasse solo di adottare una particolare metodologia per ottenere il risultato desiderato. Ma, a prescindere da questa diversa sensibilità, ciò che andrebbe ribadito maggiormente è quanto nel testo conciliare appena citato viene affermato incidentalmente («la grazia di Dio può realizzare l’opera della salvezza anche attraverso ministri indegni»): l’evangelizzazione non dipende tanto dalle disposizioni morali o dalle capacità professionali degli evangelizzatori o dalle tecniche pastorali da loro adottate, quanto piuttosto dall’efficacia intrinseca della parola di Dio che viene annunciata. Si può applicare all’evangelizzazione ciò che la Chiesa ha sempre creduto a proposito dei sacramenti:

«I sacramenti agiscono ex opere operato ... cioè in virtú dell’opera salvifica di Cristo, compiuta una volta per tutte. Ne consegue che “il sacramento non è realizzato dalla giustizia dell’uomo che lo conferisce o lo riceve, ma dalla potenza di Dio” [Summa theologiae, III, 68, 8]. Quando un sacramento viene celebrato in conformità all’intenzione della Chiesa, la potenza di Cristo e del suo Spirito agisce in esso e per mezzo di esso, indipendentemente dalla santità personale del ministro» (Catechismo della Chiesa cattolica, n. 1128).

Quindi ben venga un atteggiamento pastorale che dimostri la vicinanza della Chiesa alle anime; ben venga la coerenza della vita degli evangelizzatori, ai quali è chiesto di essere testimoni prima che maestri; ma sempre ricordando che, in ultima analisi, l’adesione al Vangelo dipende dalla grazia e dalle disposizioni di coloro che ascoltano l’annuncio. L’evangelizzatore è solo uno strumento — vivente, certo, ma limitato — di cui si serve la grazia: egli deve sempre rimanere consapevole di tale realtà e, mentre si sforza di uniformarsi il piú possibile al messaggio che trasmette, deve ricordare che la parola che annuncia non è sua, ma di Dio e, in quanto tale, «viva, efficace e piú tagliente di ogni spada a doppio taglio» (Eb 4:12). Quanto a lui, non è altro che un “inutile servo” (Lc 17:10).